Иоанн Мейендорф - Византийское наследие в Православной Церкви Страница 19

Прагматический характер некоторых диалогов Абу-Курры не мешает ему пользоваться более техническими богословскими доводами. Воспитанный на Аристотеле, Феодор прекрасно знал все тонкости византийского тринитарного богословия и христологии. Когда мусульманин возражает против учения о Христовой смерти — поскольку личность Христа состоит из тела и души, их разделение равносильно исчезновению Христа как личности, — Феодор отвечает ссылкой на православное учение об ипостасном единении, основанное на единстве божественной Ипостаси Христа, которая является объединяющим принципом для составных элементов Богочеловека и остается таковым даже в смерти. Именно поэтому тело Христово остается нетленным во гробе (1583-1584).

Дискуссия очень часто затрагивает учение о предопределении, которое весьма поощрялось в правоверном исламе и нередко обсуждалось в мусульманском мире. Разумеется, Феодор опровергает его рядом доводов, отражающих действительные споры в народе: если Христу предстояло умереть добровольно, говорит мусульманин, то христиане должны благодарить евреев за их вклад в исполнение Божьей воли, так как все, что случается, происходит по Его воле. Феодор отвечает: вы утверждаете, что все погибшие в священной войне с неверными отправляются на небеса, значит, вы должны благодарить ромеев за убийство множества ваших собратий (1529А). Но дискуссия о предопределении протекает и на более высоком философском и богословском уровне: Феодор излагает христианское учение о божественном творческом акте, который был совершен в шесть дней и который дал с тех пор свободной человеческой воле возможность действовать, творить и выбирать; если и существует какое-либо предопределение к добру, то оно происходит от крещения, которое есть новое рождение; оно принимается свободно и за ним должны последовать добрые дела (1587А-1592 С)[107].

Многие из богословских тем, затронутых Феодором, обсуждаются также в обширном трактате Никиты Византийского, посвященном императору Михаилу III[108]. Никита пишет в Константинополе; вероятно, он никогда не беседовал с мусульманами, но у него в распоряжении полный текст Корана, который он подвергает систематической критике с точными цитатами из многих сур под их названиями и нумерацией (последняя не всегда соответствует принятой в современных изданиях Корана). Книги Никиты делятся на две части:

1. Апологетическое изложение христианской веры, сосредоточенное главным образом на учении о Троице (673-701).

2. Систематическое опровержение Корана в тридцати главах (701-805). Опровержение Никиты носит чисто научный характер; это умственное упражнение того типа, который естественно ожидать от ученого круга Фотия, финансируемого Вардой Кесарем и двором Михаила III. Оно отражает в основном то впечатление, которое Коран производил на византийского интеллектуала IX в., получившего задание опровергнуть новую веру. Он выполняет свою задачу тщательно, но без подлинной заботы о возможном мусульманском слушателе или читателе.

Сравнивая Коран с христианским Писанием, он говорит о «крайне жалкой и бессмысленнейшей книжице араба Мухаммада (το οϊκτιστον και αλόγιστοι τοΰ "Αραβος Μωάμετ βιβλίδιον), полной кощунств против Всевышнего, со всей ее безобразной и грубой непристойностью», которая не имеет даже видимости какого бы то ни было библейского жанра, не будучи ни пророческой, ни исторической, ни законодательной, ни богословской, но представляет собой сплошную путаницу. Как она может быть, спрашивает он, послана с небес? Никита не знает арабского и пользуется несколькими различными переводами Корана. Это очевидно, к примеру, из его цитирования известной CXII суры, которая направлена против христианского тринитарного учения и стала с тех времен неизменным предметом каждого прения о вере между христианами и мусульманами:

Скажи: «Он — Аллах — един, Аллах, вечный; не родил и не был рожден, и не был Ему равным ни один!»

Арабское слово samad, означающее «твердый», «массивный», «постоянный» — здесь переведено как вечный, — в начале книги Никиты передается греческим όλόσφαιρος, т. е. «полностью шарообразный», что дает автору повод высмеивать подобное материальное понимание Божества (708А). Ниже он поправляет свой перевод и передает samad словом όλόσφυρος, которое означает твердую металлическую массу, кованную молотом, что ближе к конкретному образу Бога в тексте Корана (776В).

Другой пример непонимания из-за ошибочного перевода: Никита обвиняет Коран в учении о том, что человек происходит «из пиявки» (ёк βδίλλης — 708А). На самом же деле арабский текст (сура XCVI, 2) говорит о сгустке свернувшейся крови.

Я выбрал эти примеры среди множества других в тексте Никиты, так как они повторяются многими другими византийскими авторами и занимают центральное место в позднейшей полемике. Они иллюстрируют постоянное непонимание между двумя культурами и двумя религиозными сознаниями, но показывают и несомненное знание коранических текстов со стороны некоторых византийцев. Вполне очевидно, например, что Никита Византийский изучал Коран, пусть даже в плохих переводах, которые, пожалуй, были неизбежны на этом раннем этапе византийско-арабских отношений. С другой стороны, можно задаться вопросом, не проистекают ли в некоторых случаях из каких-нибудь известных византийцам форм народной арабской религии — разумеется, отличных от правоверного ислама — такие византийские истолкования исламского учения, как мнимая вера в шарообразную форму Бога или в происхождение человека из пиявки.

Полный обзор византийской литературы, направленной против ислама, должен, без сомнения, включать многие византийские документы, принадлежащие более поздним периодам, что выходит за рамки нашей работы. Достаточно упомянуть здесь, что с XI по XV вв. сведения об исламе в Византии постепенно возрастают. Писатель XIII в. Варфоломей Эдесский[109] уже демонстрирует некоторое знакомство с ролью Османа и Абу-Бакра после смерти Мухаммада. В XIV в. бывший император Иоанн Кантакузин собирает еще более богатую документацию. Он составляет четыре «Апологии» христианства, направленные против мусульман, и четыре трактата (λόγοι) с опровержением Корана[110]. Вдобавок к ранневизантийеким источникам он использует латинское «Опровержение ислама», написанное флорентийским монахом-доминиканцем Рикальдом из Монте Кроче (Ricaldus de Monte Сгосе, ум. 1309) и переведенное Димитрием Кидонисом[111]. Похоже, что Кантакузин считал издание антиисламских сочинений главным делом своей жизни: в хорошо известной прекрасной копии его богословских работ, заказанной самим Кантакузином для своей частной библиотеки (этот список находится сейчас в Париже, Paris, gr. 1242), экс-император представляет себя держащим свиток с надписью Μέγας ό Θεός των Χριστιανών — Incipit [начальные слова] его работы против ислама. Хотя общий метод его опровержения остается в достаточной мере научным и отвлеченным, но нет никакого сомнения, что Кантакузин лучше, чем его предшественники, отдает себе отчет в новой ситуации, в которой живет. Он реалистично смотрит на вызов ислама и являет готовность искать сведения и доводы в любых источниках, даже в трудах латинского монаха. (Он цитирует свой источник так «монах Ордена проповедников — της τάξεως των Πρεδικατόρων, ήτοι των κηρύκων — по имени Рикальд отправился в Вавилон [...] и, тяжко трудясь, изучил наречие арабов»[112]. И он молится не только о ниспровержении, но и об обращении мусульман[113]. Все это свидетельствует о том, что он относится к исламу гораздо серьезнее, чем авторы VIII или IX вв. Вероятно, стоит здесь упомянуть, что друг Кантакузина, известный богослов-исихаст архиепископ Фессалоникийский Григорий Палама описывает в 1352 г. свое путешествие в оккупированную турками Малую Азию в достаточно оптимистическом тоне, надеясь, подобно Кантакузину, на последующее обращение мусульман и допуская до тех пор дружественное сосуществование[114].

Византийская полемическая литература во многом определила официальное каноническое отношение Церкви к исламу, которое нашло отражение в чинопоследованиях принятия мусульман, обращенных в христианство. Один такой очень древний чин содержит ряд из двадцати двух анафем против мусульманских верований[115]. От обращенного требуется анафематствовать Мухаммада, всех родственников пророка (каждого по имени) и всех халифов до Йезида (680-683). Отсутствие упоминания более поздних халифов привел о. Кюмона к заключению, что этот чин относится к началу VIII в. Но так как список халифов дан не в хронологическом порядке (за Йезидом следует Осман, третий халиф), то этот аргумент не кажется вполне убедительным.