Семен Франк - Онтологическое доказательство бытия Бога Страница 2

Этот истинный смысл заключается в следующем. В применении к большинству предметов, именно ко всем эмпирическим вещам, имеет силу положение, что содержание понятия есть нечто, отвлеченное от предмета и имеющее значимость независимо от его реальности. Идеальная или мыслимая сущность и реальное существование суть по общему правилу вещи совершенно различные, и первая независима от второго. Наша мысль может сосредоточиваться на мыслимом содержании, не касаясь вопроса об его реальности. «Белизна» может быть мыслима и постигнута независимо от того, имею ли я реально белую вещь, или нет. Математические понятия и отношения имеют силу, все равно, существуют ли в реальности предметы и отношения, им соответствующие или нет. Смысл понятия «сто талеров» (возвращаясь к пресловутому примеру Канта) независим от того, лежат ли они у меня в кармане или нет. Но есть реальности, к которым это отношение неприменимо. Гегель справедливо и тонко заметил по поводу примера Канта, что весь вопрос именно в том и состоит, можно ли Бога уподобить в этом отношении «ста талерам», т. е. действуют ли в отношении его те логические соотношения, которые с самоочевидностью имеют силу в отношении «ста талеров». И вот, онтологическое доказательство утверждает, что есть предметы (исторически это развивается в отношении Бога), в которых мы вообще не можем иметь только «мыслимого содержания», чистой идеи, отрешенной от реальности, т. е. в которых мы не можем отвлечь, оторвать от реальности чистую, гипотетически принятую их «идею», а которые, напротив, даны нашей мысли так, что мы сразу и необходимо имеем саму их реальность. Смысл онтологического доказательства состоит совсем не в том, что через анализ отвлеченной идеи, не имеющей необходимой связи с реальностью, мы с помощью каких-то волшебных умозаключений, какого-то логического «трюка» доходим до утверждения реальности, а просто в том, что мы здесь с самого начала имеем не отвлеченную идею, а саму полноту реальности, и всматриваясь в нее, видим, что иначе мы такой предмет вообще иметь не можем, т. е. что обычное логическое различие между «идеей» и «реальностью» здесь неосуществимо.

Чтобы понять смысл такого утверждения и усмотреть, по крайней мере, его возможность и правдоподобие, обратимся сначала к ходу мыслей, на первый взгляд не имеющему ничего общего с онтологическим доказательством бытия Бога и пользующемуся весьма широким признанием, как образец логически самоочевидного положения. Мы имеем в виду Декартово «Cogito ergo sum». Как известно, Декарт доказывает – или точнее, показывает (так как, по его собственным словам, мы имеем здесь дело не с умозаключением, а с первично-очевидным положением) самодостоверность нашего я, как «чистой мысли» или «мыслящего существа». В отношении всех других предметов я всегда могу сомневаться, не есть ли моя идея или представление о нем только идея, т. е. соответствует ли ей реальность самого предмета. Но в отношении моего я такое сомнение невозможно, ибо противоречиво. Если я мыслю свое я, то имею здесь не идею, оторванную от предмета и могущую иметь силу независимо от него, а самообнаружение самой реальности. Даже всякое мое заблуждение есть такое самообнаружение заблуждающейся мысли, т. е. реальности «я», как мыслящего существа. В отличие от других предметов наше «я» дано нам не как идея или понятие, а сразу, как реальность: мысль совпадает здесь с реальностью, и при том не случайно (так, что она могла бы и не совпадать с ней), а необходимо, ибо сама мысль есть самообнаружение реальности.

В этом рассуждении – оставляя здесь в стороне вопрос, действительно ли оно имеет такую бесспорную очевидность в применении к данному специфическому предмету, т. е. нашему «я», и беря его лишь с чисто формальной стороны – мы имеем классический образец онтологического доказательства (в применении к понятию «я»). Декарт говорит нам: кто разумеет понятие «я», кто мысленно уяснил себе, что такое есть «я» (т. е. имеет содержание этого понятия), тот тем самым сразу и необходимо имеет и реальность «я». Попробуйте подойти к этому рассуждению с кантовской критикой онтологического доказательства, с рассуждением, что содержание понятия независимо от реальности предмета, что мысль о ста талерах не гарантирует их реальности и пр. Вы сразу же убеждаетесь, что в отношении этого предмета они теряют свою силу. Мое «я» вовсе не есть предмет, от которого я мог бы отвлечь чистую идею «я», независимую от его реальности; Мое «я» мне дано не в форме идей или мысли, независимой от предмета, а в форме самообнаружения или «откровения» самой реальности, и «идея» «я» прикована здесь к реальности и неотделима от нее.

Это соотношение имеет для нас решающее значение. Оно свидетельствует, что «онтологическое доказательство», по крайней мере в данном случае, есть не бесплодный «схоластический» софизм, а усмотрение самоочевидного соотношения. Существует по меньшей мере одна реальность, которая дана нам так, что вместе с ее «идеей» нам непосредственно очевидна сама реальность, как таковая. Эта реальность есть наше «я» или – точнее говоря (нам нет здесь надобности задерживаться на уточнении и исправлении мысли Декарта) – наш внутренний, духовный мир. Онтологическое доказательство, правильно понятое, имеет здесь силу потому, что духовный мир не есть для нас «внешний предмет», который мы имели бы через посредство его представления и идеи, в силу чего его «идея» была бы самосостоятельной реальностью, мыслимой и при отсутствии самого предмета. Напротив, существо соотношения здесь – в том, что реальность дана нам через свое самообнаружение, что мы знаем о ней или имеем ее «идею» только потому, что она (реальность) сама является нам или в нас, как бы презентуется нам в подлиннике, без всякого посредства, и говорит сама от себя и за себя.

А теперь пойдем дальше и спросим себя: применимо ли такое рассуждение только к нашему «я», к «внутреннему» духовному миру личности, или есть надежда применить его и к другой реальности – к реальности Бога? Вопрос этот решается ссылкой на условие, в силу которого в рассмотренном случае онтологическое доказательство обретает значимость. Это условие указано выше: оно состоит в том, что реальность, о которой здесь идет речь, не есть внешний объект или – шире говоря – не есть в гносеологическом смысле предмет, противостоящий познающему взору и доступный ему через «идею», представляющую предмет, а есть бытие, усматриваемое через его самообнаружение. Образно выражаясь: мы имеем здесь не темную, саму по себе, вещь, которую еще нужно извне озарить лучом света, а самый свет, освещающий самого себя. Есть ли что-либо, кроме нашего собственного «я», к чему мы стояли бы в таком же отношении?

Этот вопрос мы разрешим, поставив другой вопрос: в силу чего наше «я» находится в указанном отношении к нашему знанию? Очевидно, это отношение основано не на том, что делает наше «я» данным, единичным, индивидуальным «я», а на том, что наше «я» есть именно проявление общего, универсального, абсолютного начала «света», «самораскрытия», «чистой мысли». И по Декарту cogito ergo sum применимо не к эмпирической личности, а к «субъекту мысли», или «гносеологическому субъекту». Психологистический или субъективный идеализм, как известно, при раскрытии его истинного и правомерного смысла, неизбежно преобразуется в объективный или абсолютный идеализм. Исторически Декартово «cogito ergo sum» преобразовано в самоочевидность абсолютной чистой мысли у Фихте (в Wissenschaftslehre 1804 г.). Фихте выставляет, в качестве верховного понятия философии, понятие видения (sehen), и именно в отношении его развивает «онтологическое доказательство»: мы не можем мыслить абсолютный разум, видеть само видение, только гипотетически: ибо это видение само видит себя, оно присутствует для нас – точнее, для самого себя – лишь в силу самого себя; самопроникновение видения (в чем и состоит его сущность) есть чистый акт, который есть лишь в самом себе, в своем самоосуществлении, т. е. необходимо и непосредственно самоочевидно есть. Поэтому видение вообще не может мыслиться как понятие, как мертвое, призрачное отображение в мысли, а лишь как актуальное, «непосредственно живое, мощное и действенное сущее» (Fichte, Wissenschaftslehre, 1804, Sämtliche Werke, 1-е издание, В. X., стр. 300-302).

Мы видим: самоочевидность реальности – в утверждении которой и состоит смысл онтологического доказательства – имеет свое истинное основание в ее абсолютности, в том, что она не имеет ничего вне себя, а есть универсальная первооснова и нашей мысли, – как акта мысли, и содержания этой мысли, т. е. что в ней то и другое слито в неразрывное единство. Но удовлетворяет ли чистый субъект этому условию? Очевидно нет, ибо субъект по самому своему определению имеет вне себя – объект. То, что имеется в виду в рассуждении Фихте (как он сам в этом открыто признается), есть уже нечто большее, чем чистый субъект. С той же необходимостью, с какой психологистический идеализм превращается, при продумывании его до конца, в абсолютный идеализм, абсолютный идеализм превращается в абсолютный идеал-реализм или, чтó то же самое, в абсолютный реализм (подробному обоснованию этого посвящена моя книга «Предмет знания. СПБ. 1915»). Всяческое наше знание имеет своей основой самообнаружение абсолютной реальности. Соотношение между субъектом и объектом, взаимная связь между мыслящим и мыслимым, или между актом мысли и ее содержанием, есть не что иное, как самораскрытие самого абсолютного, как единства того и другого, как непосредственного бытия или жизни, раскрывающейся в двуединстве света мысли и реальности, озаряемой этим светом. Абсолютное первее, очевиднее всего относительного и частного, которое мыслимо только на его основе. В нашей связи это значит: не «видение», как чистый акт, не «мысль» есть то, что дано нам в форме самообнаружения и к чему применимо поэтому онтологическое доказательство, а единство «видения» с «видимым», абсолютная жизнь, как бы живой трепет глубочайшего первоисточника всего мыслимого и сущего, который есть сразу и видение, и видимое. А это значит: то, к чему подлинно применимо онтологическое доказательство, выраженное в Декартовой формуле «cogito ergo sum», не есть ни «мое единичное я», ни даже «я вообще» или «гносеологический объект», а есть абсолютное, как таковое. Именно оно – и в строгом смысле только оно одно – есть та реальность, которая имеет свою «идею» не вне себя, – так чтобы идея была мыслима и вне связи с самой реальностью и потому не обеспечивала бы ее – а только внутри себя, как момент и показатель самой себя, – та реальность, которая дана, не как «предмет» нашей мысли, а как нечто, что неотрывно присуще нашей мысли именно потому, что сама наша мысль есть то, что не может быть отрицаемо, ибо само отрицание, как и все остальное, есть его же проявление и именно потому бессмысленно в отношении его самого. Нельзя иметь голой идеи, мысли об абсолютном бытии и спрашивать: верна ли эта мысль? соответствует ли ей что-либо в «самой реальности»? – ибо здесь самый вопрос уже предполагает то самое, к чему он относится, и потому теряет силу. Абсолютное бытие дано нам или точнее раскрывается для нас всегда воочию, в собственном лице. Можно осмысленно спрашивать: существует ли то или иное отдельное содержание, ибо это значит спрашивать: принадлежит ли оно к составу бытия? Но нельзя спрашивать: существует ли самое бытие? Ибо мысль, выражаемая нами в вопросе «существует ли…?» сама предполагает это бытие. Декартово cogito ergo sum превращается, при точном его осмыслении, в истину: cogito ergo est esse absolutum (или ens absolutum).