Жан–Клод Ларше - Преподобный Максим Исповедник — посредник между Востоком и Западом Страница 20

VIII. УНИЧТОЖЕНИЕ ПОСЛЕДСТВИЙ ОСУЖДЕНИЯ АДАМА СПАСИТЕЛЬНЫМ ДОМОСТРОИТЕЛЬСТВОМ ХРИСТА

Как мы уже могли отметить в предыдущих многочисленных процитированных текстах, последствия греха праотца и его распространение в основном рассматриваются преподобным Максимом в отношении спасения, осуществленного Христом, с тем чтобы наилучшим образом понять природу этого спасения. В этом контексте мы их уже рассматривали в предыдущей главе — некоторые из многочисленных двусмысленных суждений прояснились, и обнажилась глубокая стройность учения преподобного Максима. Это дает основание говорить о существовании особой позиции, которую он занимает в отношении последствий греха праотца.

1. Усвоение Словом человеческой природы. Происхождение и рождение

По преподобному Максиму, спасение человечества обусловлено тем, что Слово воплотилось, и воплотилось таким образом, что, всецело оставаясь Богом, Оно «восприняло любовью к людям все, что есть наше» [323], что Оно сделалось «во всем подобное нам» [324], иначе говоря, восприняло, за исключением греха, человеческую природу, с одной стороны, со всеми чертами, которые ее характеризуют по ее сущностному логосу, а с другой стороны, — в ее падшем состоянии, последовавшим за Адамовым грехом [325].

Слово не только взяло на себя человеческую природу в ее цельности, но восприняло ее в первозданной цельности, иначе говоря, такой, какой ее сотворил Бог и какой она была в Адаме до того, как он нарушил заповедь [326].

Но сверх того, Оно усвоило человеческую природу в падшем состоянии, которое явилось результатом Адамова греха и которое каждый из нас наследует со своего рождения, но в данном случае еще без греха. Иначе говоря, Оно восприняло тленность, смертность и страстность (естественные и неукоризненные страсти) нашей подлинной природы, но без греховности, которой отмечена эта страстность.

Это двойное усвоение перекликается с тем различением, которое характерно для образа мысли преподобного Максима и представлено в его «Амбигве» [327] и «Вопросоответах к Фалассию» [328]', — различением между происхождением (уё\естц) и рождением (yЈwr|cn<;) [329]. По происхождению, Христос воспринял черты именно в таком виде, в каком они были у Адама, первоначально созданного Богом по Своему образу, то есть которые сущностно определяли человеческую природу соответственно ее логосу; по этому происхождению Он стал подлинным человеком. По рождению, Он по доброй воле приобрел свойства природы падшей, то есть тленность, смертность и страстность, «воспринятые добровольно, кроме греха, чтобы им подвергнуться, подобно тому, как мы подчиняемся естественным страстям» [330]. Иначе говоря, Он «воспринял безгрешность по происхождению от первого устроения Адама и имел ее без нетления; а от рождения, введенного впоследствии грехом в естество, воспринял одну только страстность, без греха»[331].

Преподобный Максим объясняет, что во Христе эти два начала играли одно по отношению к другому спасительную роль:

«Совершенным образом сочетая в Себе в этих двух началах крайние и противопоставленные части, Он действенно восполнял одним то, чего не хватало другому, передавая второму началу как недостойному спасительность и обновляющую силу начала первого, ценностного, делая так, чтобы первое поддерживало и спасало второе. Говоря о крайностях, я имею в виду, с одной стороны, нетленность первоначального происхождения, которое достойно почитания, поскольку оно есть принцип безгрешности, а с другой стороны, — греховность по рождению, которое не имеет ценности, по причине страсти и тленности»[332]. Преподобный Максим тут же объясняет, как исполняется эта спасительная роль:

«Эти две последние [страсть и тленность] никогда не имели никакой силы над нашим Спасителем. Воплотившись, Он спас все сущее Своим рождением и, парадоксальным образом, обновил все страстное в воспринятом Им естестве нетленностью бытия, претворяя рождение в спасение бытия, поскольку Он имел в Себе нетленность происхождения. И, напротив, Он установил как спасительное происхождение по рождению, освящая безгрешностью то, что было рождением по страстности. Таким образом, с одной стороны, Он полностью восстановил [для человека] бытие, поддержав природу ее божественно совершенным логосом и, с другой стороны, полностью освободил от [греховности] рождения природу, падшую из‑за греха, дабы она не оставалась подчиненной способу семенного размножения, присущему животным» [333].

2. Сотериологические последствия нового образа рождения Воплотившегося Слова

Как это выясняется в конце цитаты, преподобный Максим согласует в своей концепции спасения сущностность нового образа рождения Воплотившегося Слова. Поскольку Оно было Богом, Воплотившееся Слово смогло прийти к существованию иным образом, нежели тот, которому подчинены все люди с момента Адамова греха: будучи зачатым без семени (или более точно — от Своего Собственного семени)[334] и рожденным от Девы без того, чтобы к Его зачатию и к Его рождению примешалось наслаждение [335], страстность[336] и тленность[337], которые сопровождают плотское зачатие и рождение всех потомков Адама.

Это имеет для спасения человечества целый ряд фундаментальных последствий.

Оттого что «зачатие Его невероятным образом было бессеменным, а рождение Его сверхъестественным образом было нетленным», воплотившееся Слово, пишет преподобный Максим, очистило природу от «закона греха», не попустив, чтобы «воплощению Его ради нас предшествовало плотское наслаждение»[338].

Этот новый способ рождения, действительно, не был естественным и необходимым для Него, как в случае со всеми остальными людьми после грехопадения, когда страстность, тленность и смертность действовали в человеческой природе как следствия Адамова греха и передавались из поколения в поколение через плотское рождение. Иначе говоря, Воплотившееся Слово не было подчинено этим несовершенствам, но приняло их на себя свободно и добровольно для спасения человека[339]. По этой причине Он смог избавить от них человеческое естество. Адам, предавшись нечистому наслаждению, должен был вследствие этого подчиниться, также как и его потомки, «справедливым скорбям и смерти, еще более справедливой». Итак, объясняет преподобный Максим, «для исправления страдающего естества […] должны были быть измыслены утруждение и смерть, одновременно несправедливые и беспричинные. Беспричинные, потому что они никоим образом не имели при своем происхождении упреждающего наслаждения, а несправедливые, потому что вообще не являются преемниками [какой‑либо] страстной жизни, чтобы, оказавшись посередине между неправедным наслаждением и справедливейшим утруждением и смертью, неправеднейшие утруждение и смерть полностью уничтожили неправеднейшее начало естества, [возникшее] из наслаждения, и праведнейший конец этого естества, [бывающий] через смерть, [происшедшую] вследствие наслаждения. И род человеческий вновь стал свободным от наслаждения и муки, получив обратно изначальный блаженный удел [своего] естества, не оскверняемого ни одним из признаков, внедряемых [в это естество зазорным] происхождением и тлением»[340].

3. Сотериологическая роль усвоения страстности

Как показывает этот текст, добровольное усвоение Воплотившимся Словом естественных страстей (особенно страданий) и смерти, для Него несправедливых[341], имело спасительное действие на начала человеческой жизни: это позволило человеческой природе впредь избавиться от закона рождения, получив во владение другой принцип рождения, отныне не плотский, но духовный[342], но это повлияло и на конец человеческого существования. Несправедливая смерть Христа означает проклятие и смерть смерти. Вот как это объясняют следующие строки:

«Вследствие чего Бог Слово, будучи по природе совершенным Богом, стал совершенным по природе человеком, состоящим из мыслящей души и подверженного страданиям тела, [то есть человеком], сходным с нами во всем, за исключением греха. Однако Он никоим образом не имел вообще наслаждения, [возникшего] вследствие преступления [заповеди], которое бы предшествовало Его рождению во времени от Жены; вместе с тем Он принял, добровольно и по человеколюбию [Своему], муку, являющуюся следствием наслаждения и концом естества. И это для того, чтобы, несправедливо страдая, Он мог бы истребить [происшедшее] из неправедного наслаждения начало рождения, тиранически владычествующее над естеством [человеческим]. Смерть Господа не была для этого начала как бы выплачиваемым [ему] за наслаждение долгом, подобно [смерти] других людей, но, наоборот, она стала [оружием], направленным против него.