Г. Г. Майоров - Формирование средневековой философии. Латинская патристика Страница 21

Основными понятиями положительного учения Оригена являются бог, Логос, мир, душа, свобода, т. е. понятия как теологические, так и философские. Однако идея бога, по мнению Оригена, должна предшествовать философской дедукции по праву «первого в себе», хотя «первым для нас» является не бог, а мир (Сопіг. Сеіз. VII 46). Бог — единственное самодостаточное бытие, он есть монада (топаз), нечто абсолютно первое и единственное, но он также есть генада (Ьепаз) — неповторимая единичность и совершенная простота, не допускающая разложения и делеиия фе рг. ргоіо^ 6; 9). Как причина всякого бытия и всякой сущности, он выше самого бытия и самой сущности; как причина мышления, он выше мышления (Сопіг. Сеіз. VI 64). Поэтому в своем существе бог непостижим [74]. Но мы можем судить о некоторых свойствах бога аналогически (восходя к нему от его творения) и апагогически — путем отрицания тех свойств, которые противоречат его понятию. Так, будучи совершенной простотой и неделимостью, бог не может быть телесным, ибо все телесное сложно и делимо. Все материальное имеет свойство изменяться, а изменение предполагает ослабление и исчезновение одних качеств и появление других, т. е. предполагает незавершенность, несовершенство по крайней мере некоторых качеств. Но бога–монаду должно представлять совершенным, а поэтому и нематериальным. Отсюда Ориген делает вывод, что бог есть чистая мысль — мысль, мыслящая самое себя (Бе рг. ргоіо^ 9.). Этот вывод, аристотелевский по происхождению и неоплатонический по смыслу, имел в истории христианского учения трудно переоценимое значение; благодаря ему христианство начинает постепенно освобождаться от первоначального стоического влияния, замещая его в области теологии, а потом и философии влиянием платонического идеализма и спиритуализма. Для самого Оригена духовное представление о божестве быдо осповой для «духовного» истолкования Писа^ ния. Так, например, толкуя соответствующее место в Евангелии от Иоанна, он писал, что, хотя бог именуется здесь светом, это не означает, что его нужно представлять по образу света солнечного; он называется светом, «ибо в нем есть сила, через которую каждый из нас просвещается» (Іп Іоап. I 39). Эта сила, по Оригену, есть вторая тринитарная ипостась — Логос.

В трактовке Логоса Ориген был весьма непоследователен и колебался между субординационизмом платоников, имманентизмом стоиков и той позицией, которая была признана век спустя ортодоксально христианской. Средние века не простили ему этих колебаний и во многом благодаря Иерониму, переводчику и толкователю его «Начал», включили его учение о Логосе в число еретических. Объективности ради скажем, что указанное учение Оригена было не более и нѳ менее «еретическим», чем большинство других раннехристианских учений с характерной для них субординационистской тенденцией.

Согласно Оригену, бог–Отец, т. е. ветхозаветный бог, совершенно трансцендентен миру, но он творит этот мир и заботится с нем через посредство своего единородного Сына, который есть Христос и есть Логос.

Ориген трактует Логос двумя способами: неоплатоническим, приписывая ему те же свойства, которое Плотин приписывал Нусу (совпадение с Плотином поразительное!), и стоическим, наделяя его чертами имманентной миру разумной силы. Как и у Плотина, бог–монада Оригена выше бытия, жизни и разума–истины, выше как их источник. Логос (так же как и Нус Плотина), наоборот, есть само бытие, жизнь и разум–истина, порождаемые богом (у Плотина эманирующие из бога). Как у Плотина эманация, так у Оригена порождение Логоса происходит вне времени, и Логос так же вечен, как и бог–Отец. Однако Логос (как и ІІус) ниже бога–монады, ибо есть только его следствие, порождение, энергия и образ, хотя это порождение и этот образ есть такое же необходимое свойство божественной природы, как «сияние — необходимое свойство света». Как мы видим, даже аналогии совершенно в духе неоплатонизма. Совпадают и ключевые понятия: Логос есть вторая причина, которая, будучи подчинена первой, меньше ее; он становится богом «через участие в божестве»; он есть «образ благости Отца, но не само Благо» (Бе рг. I 1). Как известно, у Плотина следующая за Нусом ступень эманации есть мировая Душа, которая служит как бы образом Нуса, т. е. «образом образа». У Оригена в роли такого «образа образа» выступает рациональная структура мира и человека. «Логос, — пишет Ориген, — есть высочайшая истина — прообраз разумных существ, начало причин всех вещей, источник всех сил, образец, по которому сотворен мир. В нем план мира и идеи всего сотворенного. Все, что есть разумное и благое, — от него…» (Сопіг. Сеіз. III 34). И далее: разумные существа так же относятся к Логосу, как Логос к богуОтцу (Іп Іоап. II 2). Очевидное сходство с концепцией Плотина, особенно в пунктах вечного ипостасного порождения и ниспадающей иерархии образов, обязано, конечно, не прямому влиянию, а той философской среде Александрии, в которой формировались как Ориген, так и Плотин. Эта среда была преимущественно стоико–платонической. Стоико–платоником был, очевидно, и учитель обоих — Аммоний. Отсюда сходство. Различия же зависели от того, какому из элементов этого сплава отдавалось предпочтение: языческий интеллектуал Плотин предпочитал более тонкий платонизм, христианский пропагандист Ориген — более доступный стоицизм. Отсюда понятна стоическая тенденция Оригена низвести Логос до уровня имманентной миру мировой души: Логос есть разумная душа, оживляющая мир, есть как бы сердце и верховный разум мира! (Іп Іоап. Л 29). Ориген часто пользуется и уже известной нам стоической аналогией между Логосом–Словом и Отцомразумом, с одной стороны, и человеческим словом и его мыслью — с другой.

Космогония Оригена — это креационизм, причудливо соединенный со стоицизмом и платонизмом. Мир творится богом из ничего, так как в противном случае материя мира должна была бы быть совечной богу, что недопустимо, во–первых, потому, что существование двух первых начал противоречиво; вовторых, потому, что вечное существование материи было бы беспричинным и не имело бы логического основания. Однако сам процесс творения вечен, и бог творил мир всегда. Если бы он когда‑нибудь не творил, то не был бы и творцом, а это противоречило бы самому христианскому понятию бога. Бог по своему понятию всемогущ и благ, но всемогущество осталось бы непроявленным и благость бездейственной, если бы не было творения. Наконец, бог оказался бы непостоянным и изменчивым, если бы какоето время он нѳ творил, а потом стал творить мир. Если бог всемогущ и всегда может сотворить мир и в силу того, что он благ, всегда хочет его сотворить, то это значит, что он всегда его и творит (Бе рг. I 2).

Из аргументов Оригена с необходимостью следовало, что если мир и не вечен в том смысле, в каком вечен бог (вечность, по представлениям того времени, совпадает с неизменностью), то он во всяком случае бесконечен во времени, не имеет ни временного начала, ни конца, т. е. практически вечен. Ориген, по–видимому, считал вполне совместимыми понятия творения и временной безначальности мира и действительно совмещал их в идее «вечного творения». Однако идея вечного творения выглядела слишком экстравагантно и еретично. Поэтому Ориген дополняет ее стоической идеей мировых циклов. Если большинство христиан, рассуждал Ориген, верят в начало и конец мира, то они правы, так как имеют в виду наш мир. Этот мир сотворен во времени и будет в какое‑то время уничтожен. Но им не исчерпывается творческая деятельность бога. И до нашего мира, и после него было и будет бесчисленное множество подобных миров (эонов), которые приходят и уходят, замещаясь последующими фе рг. III 4—5). Это учение о бесконечной множественности миров отличается и от древней концепции Анаксимандра — атомистов, и от концепции стоиков: от первой — тем, что Ориген отрицает возможность существования нескольких миров одновременно (Вселенная всегда есть только один мир); от второй — тем, что у Оригена сменяющие друг друга миры не повторяют один другого полностью, хотя причина их возникновения и гибели всегда одна и та же. Тем самым Ориген оставлял возможность для провиденциального совершенствования миров по мере их прогрессивной смены, что исключалось стоическим учением. Здесь мы сталкиваемся с естественным для эпохи Оригена наложением библейского понятия линейного времени на античное понятие времени циклического. Первое было еще непривычно, второе хорошо знакомо. Комбинируя с циклизмом креационизм, Ориген получал космогонию, которая, с одной стороны, удовлетворяла его рационалистическим устремлениям, а с другой — могла найти подтверждение в Писании [75].

Допуская бесконечную последовательность миров, Ориген считал эти миры конечными в пространстве. Творение бесконечного означало бы, по Оригену, творение неопределенного, безмерного (ареігоп). Но то, что сотворено, вполне определенно, и, как говорится в книге Премудрости (И, 21), бог устроил все согласно числу, весу и мере. Отсюда мир должен быть «умерен», т. е. конечен. Более того, само всемогущество бога должно быть, по Оригену, ограничено, ибо бог может все, кроме противоречивого и немыслимого и того, что несовместимо с его совершенством: например, бог может создать умеренное, но не безмерное, упорядоченное, но не беспорядочное, справедливое, но не несправедливое, оформленное, но не бесформенное (Бе рг. II 9). По этой причине Ориген рассматривал творение материи как материи уже оформленной, ибо считал материю без формы чистой абстракцией (Бе рг. II 1). В общем в попытках рационализировать догмат творения Ориген выходил далеко за пределы наивного ветхозаветного текста, хотя, по его собственному убеждению, не отступал от него ни на шаг и лишь комментировал этот текст своей философией. Но еще дальше в сторону от христианских воззрений шел Ориген, когда связывал свою космогонию с учением о душе.