Павел Милюков - Энциклопедия русской православной культуры Страница 21

Последователи Феодосия и Андрея Денисова привели свое отношение к браку в большее соответствие с общим духом обоих направлений. Федосеевцы стали относиться к брачной жизни нетерпимо, а поморцы снисходительно. Но этим ни те, ни другие нисколько не разрешили вопроса. Принципиальное противоречие между теорией, считавшей законный брак невозможным, – и жизнью, делавшей существование семьи необходимым, оставалось в силе. Тут, может быть, впервые старообрядцы столкнулись с вопросом, относительно которого «пря не могла кончиться» простой справкой, что думали об этом отцы и деды. Приходилось самостоятельно решать вопрос с помощью собственных, оригинальных толкований богословской литературы. Эту задачу блестящим образом выполнил федосеевец Иван Алексеев, обнаруживший при этом такие знания, талант и широту мысли, которые не уступали Денисовским. Надо прибавить, что его обширное исследование «о тайне брака» появилось лишь в 1762 г., 34 года спустя после того, как он впервые задал этот вопрос лично Андрею Денисову. За все это время Алексеев не переставал собирать материалы и пропагандировать построенную на них теорию. Прежде всего, он установил тот факт, что древнехристианская Церковь не повторяла таинства брака над семейными людьми, переходившими к ней из других вер. Следовательно, заключил отсюда Алексеев, древняя Церковь признавала законными браки, заключенные во всякой вере. Да так и должно было быть, продолжал он, переходя от писания к собственным рассуждениям. Ведь в браке, в противоположность прочим таинствам, передача благодати вовсе не связана необходимо с совершением известного обряда. По словам Большого Катехизиса, «брак есть тайна, которую жених и невеста от чистой любви своей в сердце своем… согласие между собой и обет творят». «Действенник», производящий тайну, есть сам Бог, вложивший в природу живых существ потребность плодиться и размножаться. Эта завещанная Богом потребность, в связи с «любовным согласием» брачующихся, и составляет сущность таинства. Все остальное в нем есть простая формальность. Иерей есть только свидетель союза от лица общины. А «церковное действо» – простой «общенародный обычай», дающий браку «общенародное согласие», чтобы таким образом установить его гражданскую крепость и действительность. Брак не должен обходиться без «чина», но чин есть лишь формальность. Она появилась позднее, в «законе писанном», тогда как брак существовал «в естественном законе», независимо и раньше всякого чина. Вот почему беспоповщинская Церковь должна следовать примеру древнехристианской Церкви и признавать браки, венчанные в никонианской Церкви. Это венчание есть лишь публичное засвидетельствование брака, а самое таинство совершается Богом и «взаимным благохотением» жениха и невесты.

Подобного рода аргументация была совершенной новостью в расколе. Алексееву приходилось защищать самую возможность появления новых богословских теорий. Он приводил в свое оправдание теорию «богомолия», созданную Семеном Денисовым, и указывал на аналогичность положения. «У отцов наших, – говорил он, – пока нужды не явилось, о богомолий не было проповеди; когда же явилась нужда, явились и доводы. Так и в нашем случае: не было нужды в народе о браке, не было о том и речей; нужда явилась, – произведено было и исследование. Нечего этому и дивиться и отступать в сомнении перед тем доводом, что у отцов наших этого не было. Нужно знать, что отцы наши жили далеко от мира, проходя пустынное и скитское житие. Поэтому они и в браке не нуждались – не потому, что гнушались им, а потому, что не желали смущать место и пустыню превращать в мир. Мы же посреди мира живем и во всех соблазнах мирских пребываем… Стало быть, и жизнь их нам не в пример»28.

М. Фармаковский. Фанатики

Нельзя было лучше формулировать положение вопроса о браке, чем это сделано в приведенных словах. Теоретические рассуждения Алексеева, действительно, вызывались прежде всего изменившейся житейской обстановкой раскола. Они были новым и весьма существенным шагом вперед в примирении беспоповщинского учения с требованиями жизни. Естественно, что шаг этот должен был встретить протест со стороны тех старообрядцев, которые никакого примирения не хотели. Вопрос о браке сделался, таким образом, для беспоповцев тем же, чем был для поповщины вопрос о чиноприятии бегствующего священства. Около того и другого вопроса, как центрального пункта, сосредоточилась борьба умеренной партии с крайней в обоих направлениях старообрядчества. Разница была только в том, что умеренная партия поповщины волей-неволей сближалась с учением господствующей Церкви, а умеренное направление беспоповщины отдалялось от него, ибо, в сущности, оно принципиально отрицало самое основание положительной религии и – опять-таки невольно – выходило в открытое, безбрежное море свободного религиозного творчества. Вот почему победа умеренной партии в вопросе о «перемазывании» только возвращала раскол к исходной точке его сомнений – к признанию святости никонианской Церкви. Между тем победа умеренных взглядов на вопрос о браке совершенно сводила раскольников с точки зрения православной традиции, приводя их к идее «естественного закона» веры – в противоположность «писанному закону» христианского откровения. В обоих случаях борьба за центральные позиции была ожесточенной и упорной, велась на всем протяжении истории и не привела к единодушному решению вопроса, а только увеличила раздор.

Старые центры беспоповщины, впрочем, принимали уже мало участия в этой борьбе за брак. Полемика заонежской поморской общины с новгородской общиной федосеевцев так и застыла в том самом положении, в каком мы ее видели в начале XVIII в. К попыткам взаимного соглашения и дальнейшего развития вероучения обе общины относились или недоверчиво, или даже прямо враждебно. Чтобы проследить дальнейший ход борьбы между умеренным и крайним направлением беспоповщины, мы должны перенести наши наблюдения с северных и западных окраин в новые средоточия беспоповского мира, в Москву.

Федосеевцы и здесь остаются решительными противниками общения с миром, тогда как поморцы продолжают защищать свои старые примирительные тенденции. Но центр тяжести спора значительно перемещается под влиянием резко изменившихся условий жизни раскола. Спорят теперь уже не о том, что лучше – открыто ли идти на мучение или предупреждать его добровольным самоубийством; разрывать ли с миром путем смерти или путем бегства в пустыню. Все эти позиции давным-давно сданы требованиям жизни, которая приступает теперь к беспоповцу с новыми запросами. Соблазны мира теснят его в собственной семье: в виде богатой никонианской родни, в виде немецкого платья и светских книжек старообрядческой молодежи, в виде карточного стола или театрального спектакля. И даже в том счастливом случае, когда ему удается оградить себя от всех этого, перед ним продолжает стоять вопрос о законности самого существования его семьи, о допустимости правильных отношений к гражданскому обществу, с которым он связан имущественными интересами, и ко всему общественному строю, правилам которого он принужден подчиняться. Когда общество само гнало его от себя, решить эти вопросы было гораздо легче. Но теперь, со времени Екатерины II, общество признало его своим равноправным членом. Правительство решилось не «вмешиваться в различие, кого из жителей в числе правоверных или кого в числе заблуждающихся почитать». От всех вообще требовалось только одно – «чтобы каждый поступал по предписанным государственным узаконениям».

В. Щербаков. Монахи

Этой терпимостью правительства оба лагеря беспоповщины поспешили воспользоваться, чтобы создать себе прочное положение в обществе. Федосеевцы, благодаря ловкому московскому купцу Илье Алексеевичу Ковылину, устроили себе обширное общежитие у Преображенской заставы. Разрешенное сначала в виде карантина по случаю чумы 1771 г., «Преображенское кладбище» приобрело (при Александре I) права внутреннего самоуправления и полную независимость от Синода и приходского духовенства. Поморцы также создали себе центр в Москве, хотя и уступавший «Преображенскому кладбищу» по влиянию и богатству. На Покровке, в Лефортове, они купили себе землю на имя купца Монина и устроили на ней часовню и богадельный дом. Между «Преображенским кладбищем» и «Покровской монинской часовней» началась, вскоре после их оснований, ожесточенная борьба за отношение к миру. Такой именно смысл имела полемика обеих сторон о возможности законного брака.

Со стороны поморцев монинской часовни выступил в роли первого застрельщика настоятель ее, Василий Емельянов. Его учение о браке представляло дальнейшее развитие известного нам учения Ивана Алексеева. Алексеев признал брачное священнодействие простым «народным обычаем», а священника – простым свидетелем брака, необходимым для гражданской крепости, но вовсе не создающим религиозной святости венчания. Естественным выводом отсюда было, что никакого церковного венчания вообще не нужно. Последователи Алексеева немедленно сделали этот вывод: они стали обходиться при заключении брака без всякого «чина». Но сам Алексеев не решался ни отвергнуть «чин» вовсе, чтобы не уничтожить «честности и крепости» брака, ни признать его безусловно необходимым, чтобы не породить среди последователей мысли о законности священнодействий, свершаемых никонианами. Василий Емельянов нашел выход из затруднения, перед которым остановился Алексеев. Он решительно отвергнул церковное венчание, но в то же время признал необходимость известного чина. Только он сам сочинил этот чин и начал по нему венчать в своей «Покровской часовне». «Бессвященнословные» браки перестали носить языческий, «мордовский» характер, так сильно смущавший Алексеева. А так как одно время сами власти и суд признавали браки «Покровской часовни» действительными, то естественно, что охотников венчаться по емельяновскому «чину» находилось великое множество, – и не только среди поморцев, но и среди самих федосеевцев.