Фома Аквинский - Сумма теологии. Том II Страница 21

Но все эти [мнения] неприемлемы. В самом деле, те вещи, которые сходны по виду, но различны по числу, согласны по форме, но различны по материи. И коль скоро ангелы, как было доказано выше (2), не состоят из материи и формы, из этого следует, что невозможно, чтобы два ангела принадлежали к одному и тому же виду подобно тому, как невозможно, чтобы существовало несколько самих по себе «белизн» или несколько «человечностей», поскольку «белизн» не может быть несколько иначе, как только в том случае, когда они находятся в нескольких субстанциях. Но даже если бы ангелы и имели материю, то и тогда не могло бы существовать нескольких ангелов одного вида. И так это потому, что в этом случае материи было бы необходимо служить началом отличия одного [ангела] от другого, причем не по количеству, поскольку они бестелесны, но по разнообразию их сил; а такое разнообразие материи обусловливает не видовое, а родовое разнообразие.

Ответ на возражение 1. «Отличие» превосходнее «рода» постольку, поскольку определенное превосходнее неопределенного и конкретное – общего, но не поскольку одна природа превосходнее другой; в противном случае было бы необходимо, чтобы все неразумные животные или принадлежали к одному и тому же виду, или обладали некоторой формой, превосходящей чувственную душу. Следовательно, неразумные животные отличаются по виду согласно различным определенным степеням чувственной природы, и подобным же образом ангелы отличаются по виду согласно разнообразным степеням разумной природы.

Ответ на возражение 2. «Более» и «менее» приводят к изменению вида, но не постольку, поскольку они обусловливаются усилением или ослаблением той или иной формы, но поскольку они обусловливаются формами различных степеней, как, например, когда мы говорим, что огонь более совершенен, нежели воздух; и таким вот образом ангелы разнятся согласно «более» или «менее».

Ответ на возражение 3. Видовое благо превосходнее блага индивида. Следовательно, гораздо лучше, когда виды умножены в ангелах, нежели когда индивиды умножены в пределах одного вида.

Ответ на возражение 4. В намерение действователя входит не умножение по числу, ибо оно может увести в бесконечность, о чем уже было говорено выше (47, 3), но – умножение по виду. Отсюда: следствием совершенства ангельской природы является умножение видов, а не умножение индивидов в пределах одного вида.

Раздел 5. Нетленны ли ангелы?

С пятым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы тленны. В самом деле, Дамаскин, рассуждая об ангеле, говорит, что он является «разумной субстанцией, причастной бессмертию по милости, а не по природе»[115].

Возражение 2. Далее, Платон говорит в «Тимееи [от имени верховного божества]: «Боги богов! Я – ваш создатель и отец. И хотя вы, будучи созданными, по природе разрушимы, однако не претерпите разрушение, ибо такова моя воля»[116]. Но боги, о которых идет речь, могут быть поняты только как ангелы. Следовательно, по своей природе ангелы тленны.

Возражение 3. Далее, согласно Григорию, «без сохраняющей руки Всемогущего все вещи обратились бы в ничто»[117]. Но то, что может обратиться в ничто, тленно. Поэтому, коль скоро ангелы были сотворены Богом, похоже, что они по природе тленны.

Этому противоречит следующее: Дионисий сказал, что «разумеющие сущности… имеют неиссякающую жизнь, свободны от всякого тления, смерти, материи и рождения»[118].

Отвечаю: должно утверждать, что ангелы по природе нетленны. Причиной этому служит то обстоятельство, что ничто не разрушается иначе, как только посредством отделения формы от материи. Следовательно, коль скоро ангел является сущей формой, что очевидно из сказанного выше (2), то невозможно, чтобы его субстанция подвергалась тлению. В самом деле, все, что принадлежит чему-либо как таковому, неотделимо, тогда как то, что принадлежит вещи в связи с чем-то еще, может быть отделено, когда исчезает обусловливающее указанную принадлежность. Так, от круга как такового невозможно отнять округлости, в то время как бронзовый круг, если лишить бронзу круглой формы, утратит свою округлость. Но бытие принадлежит форме как таковой, поскольку актуальным бытием что-либо может обладать только согласно своей форме – ведь и материя обретает актуальное бытие посредством формы. Следовательно, субъект, составленный из материи и формы, с отделением формы от материи теряет свою актуальность. Но если форма является собственным бытием, как это имеет место в случае с ангелами, о чем уже было сказано (2), то она не может утратить своего бытия. Таким образом, причиною естественной нетленности ангела является отсутствие в нем материи.

Знаком такой нетленности может служить его разумная деятельность, ибо, коль скоро все действует в меру своей актуальности, деятельность вещи указывает на модус ее бытия. Далее, вид и природа деятельности постигается через объект. Но интеллигибельный объект, пребывающий над временем, вечен. Следовательно, любая разумная субстанция по своей природе нетленна.

Ответ на возражение 1. Дамаскин ведет речь о совершенном бессмертии, подразумевающем абсолютную неизменность (ведь, согласно Августину, «любое изменение – это своего рода смерть»[119]). Ангелы же обретают совершенную неизменность только по благодати, о чем будет сказано ниже (62).

Ответ на возражение 2. Под «богами» Платон разумел небесные тела, которые он полагал составленными из элементов, а потому и тленными по природе, однако волею Божией навсегда сохраняющими свое бытие.

Ответ на возражение 3. Как было указано выше, есть такие необходимые вещи, которые имеют причину собственной необходимости (44, 1). Следовательно, нет никакого противоречия в том, чтобы необходимое или нетленное сущее зависело в своем бытии от другого как от своей причины. Поэтому когда говорится, что все вещи, включая ангелов, без сохраняющей руки Бога обратились бы в ничто, из этого следует не то, что в ангелах есть некое начало тленности, но только лишь то, что природа ангелов зависит от Бога как от своей причины. В самом деле, о вещи говорится как о подверженной тлению не потому, что Бог, отняв от нее Свое сохраняющее действие, может привести ее к небытию, но потому, что в ней самой имеется определенное начало тленности – то ли некое внутреннее противоречие, то ли, в конце концов, потенциальность материи.

Вопрос 51. Об ангелах в сопоставлении с телами

Теперь мы исследуем ангелов в сопоставлении с телесными вещами: в первую очередь, в сопоставлении с телами, во вторую, с телесными местами и, в третью, с пространственным движением.

Относительно первого будет рассмотрено три пункта: 1) есть у ангелов тела, соединенные с ними естественным образом; 2) воспринимают ли они тела; 3) свойственно ли им осуществление жизненных функций в воспринятых ими телах.

Раздел 1. Имеют ли ангелы естественно соединенные с ними тела?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ангелы имеют естественно соединенные с ними тела. В самом деле, сказал же Ориген, что «только природе Бога, то есть Отца и Сына и Святого Духа, свойственно существовать без материальной субстанции и без всякой примеси телесности»[120]. И у Бернара читаем о том же: «Усвоим же бестелесность, как мы уже усвоили бессмертие, одному только Богу, природа Коего ни ради себя, ни ради кого-либо еще не нуждается ни в каком телесном органе. Но очевидно, что всякая тварь нуждается в телесной субстанции»[121]. Августин же, со своей стороны, говорит: «Демоны названы воздушными существами, поскольку их природа родственна природе воздушных тел»[122]. Но природа демонов и ангелов одна и та же. Следовательно, ангелы имеют естественно соединенные с ними тела.

Возражение 2. Далее, Григорий называет ангела разумным животным[123]. Но всякое животное состоит из тела и души. Следовательно, ангелы имеют естественно соединенные с ними тела.

Возражение 3. Далее, жизнь ангелов совершеннее [жизни] душ. Но душа не только живет сама, но и оживляет тело. Поэтому и ангелы оживляют естественно соединенные с ними тела.

Этому противоречит сказанное Дионисием о том, что «ангелы представляются бестелесными»[124].

Отвечаю: у ангелов нет естественно соединенных с ними тел. В самом деле, мы не найдем повсеместно в той или иной природе того, что принадлежит этой природе в качестве акциденции; так, например, свойство обладать крыльями, коль скоро оно не является сущностным свойством животных, принадлежит далеко не всякому животному. И точно так же: коль скоро разумение не является актом ни тела, ни какой-либо из телесных энергий, о чем будет сказано ниже (75, 2), из этого следует, что соединение с телом не присуще разумной субстанции как таковой по природе, но свойственно лишь некоторым разумным субстанциям акцидентно в связи с чем-то еще. Так, человеческой душе свойственно соединение с телом постольку, поскольку она несовершенна и ее существование в роде разумных субстанций носит потенциальный характер, и потому она, не обладая полнотою знаний через посредство собственной природы, приобретает его от чувственных вещей через посредство телесных чувств, что будет разъяснено после (84, 6; 89, 1). Но всякий раз, когда мы в каком-либо роде обнаруживаем что-то несовершенное, нам следует предположить существование в этом же роде чего-либо совершенного. Отсюда: в разумной природе необходимо существуют совершенные разумные субстанции, которым нет нужды приобретать знание от чувственных вещей. Следовательно, не все разумные субстанции соединены с телами; некоторые из них полностью отделены от тел, и именно их мы и называем ангелами.