Иоанн Мейендорф - Живое предание Страница 22

Ненормальность положения была с обеспокоенностью признана на официальном уровне различными автокефальными Церквами. Проект новой кодификации канонического права фигурирует во всех планах и программах, со времен Первой мировой войны подготовляемых ввиду будущего вселенского или «великого» Собора Православной Церкви. Кое–какая подготовка к нему проводится и сейчас, и обсуждаются темы, о которых мы будем говорить в этой главе. Однако успех этих усилий маловероятен, если не будет предварительно достигнуто соглашение о самой сущности канонического права.

1. Сущность канонического права

Все мы хорошо знаем отношение апостола Павла к ветхозаветному закону: Л до пришествия веры мы заключены были под стражею закона, до того времени, как надлежало открыться вере. Итак закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдаться верою; по пришествии же веры, мы уже не под руководством детоводи–теля (Гал. 3:23–25). Разница между положением при Ветхом Завете и «временем веры», в котором мы живем, заключается в том, что человечество уже не нуждается в детоводителе, что стало возможным спасение в вере, ибо если бы оно было в законе, то Христос бы «напрасно умер».

С пришествием Святого Духа спасение есть дарованный нам опыт, непосредственное познание Бога, жизнь «во Христе», лично переживаемая всяким верующим.

Мы знаем, однако, что в Новом Завете содержатся дисциплинарные и нравственные предписания, которые считаются условиями для получения и осуществления спасения. Члены Церкви Христовой осуществляют дарованную им в таинствах жизнь «нового Адама» не вполне. Иногда они все еще живут как ветхий Адам и потому, как и он, нуждаются в «детоводителе». Но они знают, что сами по себе предписания закона уже не являются целью, потому что спасение приходит через веру. Закон только служит средством, приспособленным к конкретным случаям и ситуациям, для осуществления истинной жизни во Христе. «Детоводитель» охраняет неизменное содержание спасения и цель веры в различных и изменяющихся условиях истории, принадлежащих жизни «ветхого Адама».

Следуя Новому Завету, Церковь создала дисциплинарные правила и «каноны» (по существу «образцы»), без которых не может существовать в нынешнем зоне ни одно организованное общество. Мы — и по отдельности, и все вместе — грубо бы ошиблись, решив, что человек может достичь чисто духовного эсхатологического опыта Царства Божия без руководства «детоводителя». Этот «детоводитель» — цель которого, повторяю, не в доставлении спасения, а лишь в поддержании тех условий, при которых спасение может быть достигнуто, — и теперь с нами в виде апостольских, соборных и святоотеческих канонов. Эти каноны, в свою очередь, толкуются и применяются в устроении отдельных церквей, епархий и приходов.

В Средние века, когда Православная Церковь жила в тесных рамках Византийской империи или в православных царствах Болгарии, Сербии и России, практическая нужда привела к кодификации канонов вместе с государственными законами, касающимися религиозной сферы жизни. Результаты этой деятельности хорошо известны: это различные версии византийского Номоканопа и славянской Кормчей Книги, а также несколько других собраний канонических текстов. Никто не станет утверждать, что эти кодификации соответствуют нуждам Церкви в настоящее время. Если древние каноны могут оставаться критериями церковного устройства, то указы средневековых императоров несомненно утеряли свою обязательность. Это признавалось уже в восемнадцатом и девятнадцатом веках. Греческая Церковь приняла в качестве руководящей нормы так называемый Педшшон, новый сборник канонических текстов. Русская Церковь издала Книгу Правил святых Апостолов, святых Соборов Вселенских и Поместных и святых Отец. Эти сборники содержат только церковные каноны.

Таким образом, можно сказать, что никогда в своей истории Православная Церковь не имела кодекса канонического права, аналогичного Corpus juris canonici Римской Церкви. Средневековые кодексы христианского Востока были одновременно и светскими, и церковными, тогда как новые сборники (Пидалион, Книга Правил} «кодексами» в прямом смысле не являются, это скорее снабженные комментариями собрания древних канонических постановлений. В настоящее время фактически каждая автокефальная Православная Церковь следует своему собственному уставу, применяя принципы древних канонов к конкретным требованиям церковной жизни в тех или иных странах мира.

Перед новым вселенским собором встала бы прежде всего задача ответить на следующие вопросы: возможно ли и желательно ли создать стандартную кодификацию древних канонов, обязательную для всей Вселенской Православной Церкви? Поскольку кодификация требует отбора, то к каким критериям нужно было бы прибегать для такого отбора?

Совершенно очевидно, что критерии эти должны быть двоякими:

1. Поскольку, как мы видели выше, новозаветный смысл существования дисциплинарных предписаний заключается в их «педагогической» ценности, то следует удержать и вновь утвердить те каноны, которые имеют целью более совершенное понимание вечного содержания Евангелия и отраждение природы Церкви.

2. Поскольку цель канонов состоит в применении содержания христианской веры к конкретным ситуациям, действительными останутся только те каноны, которые могут непосредственно или косвенно относиться к конкретным ситуациям сегодняшнего дня; и, конечно, Церковь должна издать новые практические указания в ответ на вызовы современности. В качестве примера укажу на древние каноны, касающиеся еретиков и раскольников прошлого. Сегодняшние еретики могут быть в большей или меньшей степени опасными для Церкви, но это не те же еретики, что были в прошлом, и нужно по крайней мере иметь в виду возможность иного канонического подхода (более мягкого или более строгого), при условии, конечно, чтобы это в полной мере соответствовало неизменной природе Единой Церкви.

Эти два критерия не могут быть сколько–нибудь точно определены начисто юридической основе; это критерии богословские. Только богословие — богословие библейское, традиционное, всецело соответствующее богословию соборов и святых отцов — может дать нам необходимую шкалу ценностей, позволяя усмотреть те постоянные истины, которые древние канонические тексты стремятся охранять.

Невозможность применения чисто юридических категорий можно иллюстрировать многими случаями, в которых каноны, формально установленные вселенскими соборами и никогда никем не отмененные, практически игнорируются (ср. Пято–Шестой Собор, 14–е правило о возрасте рукополагаемых священников)[76], тогда как другие правила, установленные поместными соборами или отдельными отцами, сохраняют свое универсальное значение. Нынешняя путаница в нашем каноническом мышлении явно происходит от постоянного непонимания истинной природы канонического предания, выражающего понимание Церковью самой себя в терминах, несводимых к чисто легалистическим категориям. Те, кто пытается утвердить абсолютную неизменяемость и общеобязательность всех канонических постановлений, сталкиваются с тем фактом, что Церковь сама уже давно забыла некоторые из них. Те же, кто, наоборот, отбрасывает все каноническое предание как устаревшее, по существу упраздняют саму Церковь. И канонические фундаменталисты, и либералы не правы в самом принципе, в самом своем подходе к канонам. Современная поляризация этих двух групп отражает острый кризис богословия.

Всякий раз, как Православная Церковь истолковывает какое–либо каноническое постановление или издает новое, она имеет в виду прежде всего саму христианскую веру, а затем ищет наилучший путь оградить ее в современном мире. Именно в соответствии с этим двойным критерием веры, которую нужно охранять и проповедовать, следует понимать каноны, по необходимости пересматривать и менять их, а некоторые, возможно, и восстанавливать.

2. Икономия и акривия

Я уже говорил, что в Православной Церкви каноническое право основывается не на твердо установленном «кодексе», а на собрании древних текстов, созданных в обстоятельствах, совершенно отличных от наших, но действительных, по–скольку они отражают догматическое содержание христианской веры или то, что из него следует. Такой характер канонического права в свою очередь основывается, в частности, на том, что мы называем икономией. Это понятие присуще всему святоотеческому мышлению и выражает замысел Божий о спасении человека. Именно в этом сотериологическом аспекте и определил св. Василий Великий каноническое понятие «икономии» в своем знаменитом послании к Амфилохию. Он разрешает признание крещения гюватиан, дабы избежать «препятствия общему замыслу спасения»[77].

Совершенно ошибочным кажется мне то, что иногда икономии придается узко легалистический смысл, противопоставляющий ее акривии, т. е. точному и неукоснительному соблюдению всех правил. В некоторых случаях икономия, т. е. забота о человеческом спасении, действительно требует Ч действий, противоречащих букве закона; но бывают и такие случаи, когда забота о человеческом спасении требует абсолютной строгости (даже превышающей букву закона). Можно привести примеры из семнадцатого столетия, когда Церковь постановила перекрещивать западных христиан, или из более близкого нам времени, когда Церковь отказалась признать действительность апостольского преемства епископов и священников, рукоположенных в обновленческой церкви в России. С другой стороны, икономия может входить и в самый канон; так, например, 8–е правило Никейского собора гласит, что приходящие в Церковь новатианские епископы должны признаваться епископами, когда Церковь нуждается в епископах, и священниками, когда такой нужды нет. Икономия поэтому не есть понятие произвольное. Нельзя, например, «по соображениям икономии» признать крещеным человека некрещеного (например, не христианина). Но всякое ее положительное применение определяется благом Церкви. Когда Церковь, руководствуясь принципом икономии признает таинства, совершенные вне Православной Церкви, она, несомненно, не превращает в существующее то, чего не было раньше, но усматривает реальность благодати в таинстве, совершенном вне нормальных канонических ее пределов. Практика такого усмотрения есть акт икономии, т. е. заботы о спасении всех. Это есть признание того, что Бог продолжает действовать для спасения человечества иногда и не соответствующими канонам средствами. Распознавать это Божественное действие есть не только право, но и обязанность Церкви, так же как долгом ее является отказ в признании присутствия Божественной благодати в тех группах, которые стремятся разрушить Церковь Божию или разорвать ее богодухновенное Предание.