Георгий Флоровский - Избранные богословские статьи Страница 23

В русской религиозно–философской литературе книга о. Флоренского занимает особое место. Это очень яркая, но совсем не сильная книга. Напротив, в ней есть что–то жалобное и тоскующее. В ней всего сильнее чувствуется усталость и разочарование. Это какая–то осенняя книга, и в ней красота увядания: «люблю я пышное природы увяданье»… И какою–то бескрылою мечтой вплетаются сюда весенние мотивы… Книга о. Павла, прежде всего, религиозно–психологический документ. И документ определенной русской эпохи. Этим объясняется ее психологический успех. В ней как–то слилась вся тоска XIX века. По своему духовному смыслу — это очень западническая книга. Книга западника, эстетически спасающегося на Востоке. Романтический трагизм западной культуры о. Флоренскому ближе и понятнее, нежели проблематика православного предания. Менее всего можно видеть у Флоренского православную реставрацию, «стилизованное Православие»… Совсем не из православных глубин исходит о. Флоренский. В православном мире он остается чужим, только быт православный он старается усвоить и то эстетически, т. е. как чужой. Скорее можно видеть в о. П. Флоренском запоздалого александрийца. Во всяком случае, человек до–никейской эпохи. В этом узость и несоборность его религиозного сознания. Флоренский не приемлет и не вмещает церковно–исторической полноты, он выбирает из нее архаические мотивы. И притом, не радость апостольского перво–христианства, но пепельную грусть умирающего эллинизма. На Флоренском повторяется судьба Оригена: для обоих Христианство есть религия Логоса, а не Христа. Этим определяется вся архитектоника религиозно–философской системы. В церковном синтезе снята исключительность александризма, и вместе с тем претворены его истинные прозрения. Флоренский хотел бы снова разложить этот синтез и вернуться к двусмысленности III века. И эта попытка реставрации обречена на неуспех. Путь о. Флоренского уводить в тупик. Это выдает его грусть. И мысль срывается в мечтательность и грезы. Его книга — книга о прошлом, о трагическом прошлом русского духа, возвращающегося в Церковь. Еще не раскрылся пред ним лик Богочеловека. И потому еще не открылся творческий путь.

ПОЛОЖЕНИЕ ХРИСТИАНСКОГО ИСТОРИКА

Veritas non erubescit nisi abscondi.[43]

Лев XIII

I

« Христианство — религия историков» ( [44]). Сказано сильно, но верно. Христианство есть прежде всего смелое обращение к истории, свидетельство веры в определенные события, происшедшие в прошлом — в исторические факты. Вера свидетельствует о том, что это особые события. Эти моменты истории — поистине исторические. Коротко говоря, верующие считают их «великими деяниями Божиими» — Magnalia Dei. «Преткновение конкретности», как называет это Герхард Киттель ( [45]), составляет самую суть Благой Вести христианства. Сам Символ веры глубоко историчен. Вся полнота бытия в нем укладывается в одну историческую схему — «историю спасения» от Сотворения мира до исполнения времен, Страшного Суда и конца истории. Особое внимание уделяется наиболее важным событиям, а именно Воплощению, Пришествию Мессии, Его Крестной Смерти и Воскресению. Можно справедливо утверждать, что «христианство — это ежедневное приглашение к изучению истории» ( [46]).

Здесь–то и начинаются трудности. Обычный верующий, к какой бы конфессии или традиции он ни принадлежал, едва ли считает своим долгом изучать историю. Историческое содержание Благой Вести очевидно. Но люди, даже рассуждая о событиях библейской истории или истории Церкви, больше интересуются «вечной истиной», чем какими–то «историческими обстоятельствами». Разве сама Благая Весть не указывает за пределы истории, на «жизнь будущего века»? И существует устойчивое стремление истолковывать исторические факты как символы, образы, примеры или общие случаи, и превращать «историю спасения» в некую назидательную притчу. Эту тенденцию можно проследить вплоть до первых веков христианства. И в наши дни вокруг слышатся ожесточенные споры на ту же тему.

С одной стороны, в последние несколько десятилетий была вновь открыта и осознана глубинная историчность христианства. Во всех областях современного богословского поиска — в библейской экзегезе, истории Церкви, литургике, последних попытках «реконструкции веры» и даже в нынешнем экуменическом диалоге — чувствуется свежее дыхание возрожденного исторического видения. С другой стороны, недавнее требование радикальной демифологизации Благой Вести — зловещий знак, указывающий, что наступление на историю продолжается. «Демифологизировать христианство» на деле означает деисторизировать его, несмотря на все различия между мифом и историей. Это требование есть не что иное, как новая форма старого богословского либерализма, который уже два века пытается вылущить христианство из исторической скорлупы, освободить его от исторических связей и контекста и обнаружить в нем «вечную сущность» («Das Wesen des Christentums»[47]). Как ни удивительно, рационалисты эпохи Просвещения, благочестивые пиетисты всех мастей и мечтатели–мистики работали в одном направлении. Немецкий идеализм, несмотря на видимую историчность, в конце концов вел к тому же. С «внешних» исторических фактов акцент сместился на внутренний опыт верующего. Христианство превратилось в «религию опыта» — мистического, этического или даже просто интеллектуального. История здесь ни при чем. Историчность христианства свелась к признанию вечного «исторического значения» за некоторыми идеями и принципами, которые, хотя и возникли в определенных пространственно–временных координатах, внутренне никак не связаны с пространством и временем. Как результат подобного видения, личность Иисуса Христа потеряла свое значение, несмотря на то, что Весть Христова была до некоторой степени принята и усвоена.

Сейчас очевидно, что этот антиисторический подход — лишь пример крайней формы историцизма, а именно такого истолкования истории, при котором всё историческое отвергается как «случайное» и «неважное». Большинство либеральных аргументов были и остаются историческими и критическими, хотя за ними без труда угадываются определенные идеологические предрассудки и пристрастия. В либеральной школе культивируется изучение истории — хотя бы только для того, чтобы скомпрометировать ее как царство относительности или как повесть греха и падения и в конце концов — изгнать из богословия. Из–за этого «злоупотребления историей» среди либералов консервативные круги с подозрением относятся даже к «законному» использованию истории в богословии. Не опасно ли ставить вечную истину христианства в зависимость от исторических событий, по природе своей земных и случайных? Поэтому кардинал Маннинг отвергал любое обращение к истории или к «древности» как «измену и ересь». В этом он был тверд: у Церкви нет истории. Она вечно пребывает в непреходящем настоящем ( [48]).

Часто спрашивают, возможно ли вообще «знать» историю, то есть прошлое? Можно ли хоть с какой–то уверенностью судить о том, что происходило до нас? Наши представления о прошлом столь различны, они меняются с каждым поколением, если не с каждым историком. Есть ли в них что–нибудь, кроме субъективных мнений, впечатлений и домыслов? Сами ученые в своих наиболее скептических трудах ставили под сомнение возможность какого–либо исторического знания. Казалось, даже Библия теряет статус исторической книги, оставаясь лишь блистательным отражением вечной Славы и Милосердия Божьего. Более того, даже если допустить, что христиане — историки по призванию, всё равно придется признать, что это дурные и ненадежные историки: ведь они заведомо пристрастны. Принято считать, что главная добродетель историка — беспристрастность, свобода от предрассудков, совершенная Voraussetzungslosigkeit [беспредпосылочность]. Очевидно, верующий и церковный христианин, даже сохраняя интеллектуальную честность, не сможет сознательно отрешиться от «груза предрассудков». Сам факт веры и верности обязывает христиан совершенно особым образом трактовать некоторые исторические события и по–особому рассматривать исторический процесс в целом. Христианин неизбежно окажется пристрастным. Он не будет сомневаться во всём. Он не согласится, к примеру, рассматривать священные книги как «просто литературу» и читать Библию как «еврейский эпос». Он не поступится своей верой в единственность и исключительность Христа. Он не согласится выкинуть из истории «сверхъестественное». Возможно ли на таких условиях беспристрастное и критическое изучение истории? Может ли христианин оставаться христианином, работая «по призванию»? Как он оправдает свой труд? Может ли он отделить свою работу историка от религиозных убеждений и писать историю, как обычный человек, как не внемлющий подсказкам и указаниям веры?