Владимир Лосский - Очерк мистического богословия восточной церкви Страница 23

Образ Божий в человеке, поскольку он — образ совершенный, постольку он, по святому Григорию Нисскому, и образ непознаваемый, ибо, отражая полноту своего Первообраза, он должен также обладать и Его непознаваемостью. Поэтому мы и не можем определить, в чем состоит в человеке образ Божий. Мы не можем постигнуть этого иначе, как только прибегая к идее сопричастности бесконечной благости Божией: "Бог по природе сама Благость, — говорит святой Григорий Нисский, — или, вернее, Он превосходит всякую благость, которую можно постигнуть и понять. Следовательно, Он и не создает человеческой жизни по какому-нибудь иному побуждению, как только потому, что Он благ. Будучи таковым и предприняв по этому самому создание человеческой природы, Он не захотел проявить вполовину силы Своей благости, даруя человеку часть Своих благ и ревниво отказывая ему сообщить остальные. Но совершенство благости проявляется в Нем тем, что Он вызывает человека из небытия к бытию и в изобилии сообщает ему всякое благо. Список же этих благ столь длинен, что перечислить их невозможно. Вот почему все они вкратце содержатся в слове о человеке, созданном по образу Божию. Ибо это как если бы кто-нибудь сказал, что Бог создал человеческую природу причастницей всякого блага... Но если бы образ был совершенно подобен блаженству своего Первообраза, он не был бы Его образом, но слился бы с Ним. Какую же разницу замечаем мы между Божественным и тем, что на Него походит? Следующую: Божественное — не создано, а человек существует сотворенным" 184. Несомненно, святой Григорий Нисский понимает здесь образ Божий как конечное совершенство, как обоженое состояние человека, участвующего в Божественной плироме, в преизбытке Божественной благости. Поэтому, говоря о сообразности ограниченной причастием только некоторым благам, об образе установления, святой Григорий Нисский видит свойственное человеку, как созданному по образу Божию, прежде всего в том, что "человек освобожден от необходимости и не подчинен владычеству природы, но может свободно самоопределяться по своему усмотрению. Ибо добродетель независима и сама по себе госпожа" 185. Это, так сказать, "формальный" образ, необходимое условие достижения совершенного уподобления Богу. Итак, как сотворенный по образу Божию, человек является существом личностным. Он — личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу.

Человеческая личность — не часть существа человеческого, подобно тому, как Лица Пресвятой Троицы — не части существа Божественного. Поэтому сообразность Богу не относится к какому-то одному элементу человеческого состава, но ко всей человеческой природе в ее целом. Первый человек, содержавший в себе всю совокупность человеческой природы, был также и единственной личностью: "Ибо имя Адам, — говорит святой Григорий Нисский, — не дается теперь предмету тварному, как в последующих повествованиях. Но сотворенный человек не имеет особого имени, это всечеловек, то есть заключающий в себе все человечество. Итак, благодаря этому обозначению всеобщности природы Адама мы приглашаемся понять, что Божественные Провидение и Сила охватывают в первозданном весь род человеческий. Ибо образ Божий не заключен в одной части природы, ни благодать не заключена в одном только индивиде среди тех, которые относятся к нему, но действие их распространяется на род человеческий в целом... Нет никакого различия между человеком, образованным в начале создания мира, и тем, который придет в конце его: они одинаково носят в себе образ Божий...". "Следовательно, человек, созданный по образу Божию, это природа, понятая как целое. Она же имеет в себе подобие Божие" 186. Божественный образ, свойственный личности Адама, относился ко всему Человечеству, ко "всечеловеку". Поэтому в роде Адама умножение личностей, из которых каждая сообразна Богу, можно было бы сказать, множественность образа Божия во множестве человеческих ипостасей, совершенно не противоречит онтологическому единству природы, общей всем людям. Наоборот, человеческая личность не может достичь полноты, к которой она призвана, не может стать совершенным образом Божиим, если она присваивает себе часть природы, считает ее своим личным достоянием. Ибо образ Божий достигает своего совершенства только тогда, когда человеческая природа становится подобной природе Божией, когда она стяжает полное приобщение нетварным благам. Однако существует только одна природа, общая для всех людей, хотя она и кажется нам раздробленной грехом, разделенной между многими индивидами. Это первозданное и восстановленное в Церкви единство природы представляется апостолу Павлу столь абсолютным, что он именует его "Телом Христовым".

Таким образом, люди обладают единой общей природой во многих человеческих личностях. Это различие природы и личности в человеке не менее трудно уловимо, чем аналогичное различие единой природы и трех Лиц в Боге. Прежде всего, следует дать себе отчет в том, что мы не знаем личности, ипостаси человеческой в истинном ее выражении, свободном от всякой примеси. То, что мы обычно называем "личности", "личное", обозначает скорее индивиды, индивидуальное. Мы привыкли считать эти два выражения — личность и индивид — почти что синонимами; мы одинаково пользуемся и тем и другим, чтобы выразить одно и то же. Однако в известном смысле индивид и личность имеют противоположное значение; индивид означает извечное смешение личности с элементами, принадлежащими общей природе, тогда как личность, напротив, означает то, что от природы отлично. В нашем настоящем состоянии, сами будучи индивидами, мы воспринимаем личность только через индивид. Когда мы хотим определить, "охарактеризовать" какую-нибудь личность, мы подбираем индивидуальные свойства, "черты характера", которые встречаются у прочих индивидов и никогда не могут быть совершенно "личными", так как они принадлежат общей природе. И мы, в конце концов, понимаем: то, что является для нас самым дорогим в человеке, то, что делает его "им самим" — неопределимо, потому что в его природе нет ничего такого, что относилось бы собственно к личности, всегда единственной, несравнимой и "бесподобной". Человек, определяемый своей природой, действующей в силу своих природных свойств, в силу своего "характера" — наименее "личен". Он утверждает себя как индивид, как собственник собственной своей природы, которую он противополагает природам других как свое "я", — и это и есть смешение личности и природы. Это свойственное падшему человечеству смешение обозначается в аскетической литературе Восточной Церкви особым термином αυτοτης ψιλαυτια, или, по-русски, "самость", причем истинный смысл этого термина слово "эгоизм" не передает.

Мы испытываем известное затруднение в восприятии христологического догмата, который рассматривает волю как функцию природы; нам легче представить себе личность, которая хочет, самоутверждается и заставляет признавать себя в силу своей воли. Однако понятие личности предполагает свободу по отношению к природе, личность — свободна от своей природы, она своей природой не определяется. Человеческая ипостась может самоосуществляться только в отказе от собственной воли, от того, чтО нас определяет и порабощает естественной необходимостью. Индивидуальное, самоутверждающееся, в котором личность смешивается с природой и теряет свою истинную свободу, должно быть сокрушено. В этом — основной принцип аскезы: свободный отказ от собственной своей воли, от видимости индивидуальной свободы, чтобы вновь обрести истинную свободу — свободу личности, которая есть образ Божий, свойственный каждому человеку. Поэтому преподобный Нил Синайский и говорит, что совершенный монах "всякого человека почитает как бы Богом после Бога" 187. Личность "другого" предстанет образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым "реализовать" собственную свою личность.

Итак, то, что соответствует в нас образу Божию, не есть часть нашей природы, а наша личность, которая заключает в себе природу. Леонтий Византийский, богослов VI века, обозначает природу, заключенную в личности, особым термином ενυποστατον — "воипостазированная", то есть та, что содержится в ипостаси или личности. Всякая природа содержится в чьей-то ипостаси и не может иметь иного существования, заявляет он 188. Но на низших ступенях бытия ипостась означает личность только в том случае, если речь идет о существах духовных, о людях, об ангелах, о Боге. В качестве личности — а не индивида — ипостась не дробит природы, порождая этим какое-то количество частных природ. Пресвятая Троица — не три Бога, но один Бог. Если множественность человеческих личностей дробит природу, разделяя ее на множество индивидов, это потому, что мы знаем только то поколение, которое появилось после грехопадения, знаем человеческую природу, утерявшую подобие природе Божественной. Мы видели, что святые Григорий Нисский и Максим Исповедник в сотворении Евы уже видели акт, совершенный Богом в предвидении греха и его последствий для человечества. Однако взятая от Адама Ева — "кость от кости его и плоть от плоти его", новая человеческая личность, дополняла природу Адама, была той же природой, той же плотью. Только вследствие грехопадения эти обе первые человеческие личности стали двумя отдельными природами, двумя индивидуальными существами, связанными между собой внешними сношениями: