Александр Шмеман - Евхаристия. Таинство Царства Страница 24

Таков смысл проскомидийного поминовения. Принося свои просфоры (приношения), мы «сами себя и друг друга и всю нашу жизнь» приносим и отдаем Богу. И приношение это реально, потому что жизнь эту уже воспринял, уже сделал Своею Христос и ее уже принес Богу. На проскомидии жизнь эта, и через нее и весь мир, осознаются снова и снова как жертва и приношение, как «вещество» того Таинства, в котором исполняет себя Церковь как Тело Христово и «полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1:23).

И потому заканчивается проскомидия радостным исповеданием и утверждением. Покрывая Дары и этим знаменуя, что воцарение Христово, явление в Нем Царства Божьего, остаются «в мiре сем» тайной, ведомой, видимой только вере, священник произносит слова псалма: «Господь воцарися, в лепоту облечеся… Готов престол Твой… Дивен в высоких Господь». И благословляет Бога «сице благоволившего» — всего этого захотевшего, всё это исполнившего, давшего и дающего нам в земном хлебе радостно предузнать и захотеть «хлеб небесный, пищу всего мира, Господа нашего и Бога Иисуса Христа». И только теперь, поняв смысл проскомидии, можем мы вернуться к великому входу, к таинству приношения.

VII

В «Апологии» св. Иустина Философа, одном из самых ранних дошедших до нас описаний Литургии, о приношении сказано так: «По окончании молитв… к предстоятелю братий приносится хлеб и чаша вина и воды». А из «Апостольского предания» св. Ипполита Римского мы знаем, что дары эти приносятся дьяконами: «efferent diacones oblationem…». Как видим, между этой простейшей формой приношения и нашим теперешним «великим входом» произошло длинное и сложное развитие евхаристического чина, о котором и надлежит нам теперь сказать несколько слов. Ибо если литургистами в достаточной мере уяснен общий ход и последовательность этого развития, то о богословском смысле его, о выявлении в нем веры и опыта Церкви, не сказано ими почти ничего.

В теперешнем чине Литургии приношение включает в себя следующие священнодействия:

— чтение священником молитвы «Никто же достоин»,

— каждение престола, Даров и собравшихся,

— песнь приношения,

— торжественное перенесение Даров,

— произношение служащими формулы поминовения: «Да помянет вас Господь Бог во Царствии Своем…»,

— положение Даров на престол, покрытие их «воздухом» и повторное их каждение,

— чтение священником «Молитвы приношения по положении Божественных Даров на престол».

Поскольку же в каждом из этих священнодействий нашел свое выражение один из аспектов целого, то есть приношения Церкви, каждое из них требует хотя бы краткого объяснения.

VIII

В ранних рукописях молитва «Никтоже достоин» (а мы находим ее уже в знаменитом Codex Barbermi VIII века) надписывается так: «Молитва, которою молится священник о себе, совершая вход святых даров». И, действительно, формальная особенность этой молитвы в том, что, в отличие от всех других молитв Литургии, приносится она священником лично и о себе, а не от лица нас, составляющих собрание Церкви:

Призри на мя грешного и непотребного раба Твоего, и очисти мою душу и сердце от совести лукавыя, и удовли мя силою Святаго Твоего Духа, облеченна благодатию священства, предстати святей Твоей трапезе и священнодействовати святое и пречистое Твое Тело и честную Кровь…

Особенность эта потому заслуживает внимания, что, при неправильном понимании ее, в ней легко найти подтверждение тому противопоставлению священника — собранию Церкви, тому отождествлению служения с одним духовенством, которое уже давно из западного богословия проникло в наше и, увы, было прочно воспринято бытовым благочестием. Не стало ли общепринятым относить слова «служит», «совершает», «приносит» — только к священнику, а мiрян воспринимать как элемент, по отношению к этому служению пассивный, участвующий в службе только молитвенным присутствием? Словоупотребление это не случайное. Оно отражает глубокое искривление самого церковного сознания, восприятия им уже не только Литургии, но и самой Церкви. В нем нашло свое выражение то, с каждым веком усиливавшееся, понимание Церкви, в котором она переживается прежде всего как «обслуживание» духовенством — мiрян, удовлетворение клиром «духовных нужд» верующих. Именно в этом восприятии Церкви нужно искать причину тех двух хронических заболеваний церковного сознания, что красной нитью проходят через всю историю христианства: «клерикализма» и «лаицизма», принимающего обычно форму «антиклерикализма».

В данной связи для нас важно, однако, то, что эта «клерикализация» Церкви, сведение служения в ней к одному духовенству и, соответственно, атрофия мiрянского сознания, привели к уже действительно трагическому отмиранию жертвенного восприятия самой Церкви и Таинства Церкви — Евхаристии. Убеждение в том, что священник служит за мiрян и, так сказать, вместо них, привело к убеждению, что он служит для них, для удовлетворения их «религиозных нужд», как бы подчинен их религиозному «заказу». Мы уже видели это на примере проскомидии, где вынимание частиц при поминовении стало восприниматься не как претворение нами самих себя и друг друга в «жертву живую и благоугодную Богу», а как способ удовлетворить некую личную нужду — в «здравии», в «упокоении»… Но пример этот можно было бы распространить на всю жизнь церковного общества, на всю его психологию. Подавляющее большинство мiрян (поддерживаемых в этом, увы, слишком часто и духовенством и иерархией) ощущает Церковь как существующую для них, но не ощущают себя Церковью «претворенных» и вечно претворяемых в жертву и приношение Богу, в участников жертвенного служения Христа.

Обо всем этом мы уже говорили в главе о «верных», и если возвращаемся к этому теперь, то только потому, что из молитвы священника «о себе», с которой начинается евхаристическое приношение, можно, при неправильном ее понимании, вывести, что приношение это совершается только священником. Но поэтому-то так важно понять настоящий ее смысл. Смысл же этот не в противопоставлении священника — собранию, мирянам, и не в каком-либо отделении их друг от друга, а — в отождествлении священства Церкви со священством Христа, единого Священника Нового Завета, который Своим приношением Себя освятил Церковь и дал ей участие в Своем священстве и в Своей жертве:

Ты бо еси приносяй и приносимый, и приемляй и раздаваемый, Христе Боже наш…

Отметим прежде всего, что — опять таки в отличие от евхаристической молитвы в целом, которая, как мы увидим, приносится Богу Отцу, — эта молитва обращена лично ко Христу. Почему? Потому, конечно, что именно в этот момент евхаристического священнодействия, когда наши дары, наше приношение приносятся к престолу. Церковь утверждает, что приношение это совершается Христом («Ты еси приносяй») и есть приношение жертвы, Им единожды принесенной и вечно приносимой («и приносимый»). Утверждать это тождество, являть и исполнять его в таинстве Евхаристии призван и поставлен только священник. В том-то все и дело, однако, в том-то весь и смысл этой изумительной молитвы, что он может это служение исполнять только потому, что священство священника не «его», не «другое» по отношению к священству Христа, а то же единое и неразделимое священство Христово, вечно живущее, вечно исполняемое в Церкви, Теле Христовом. А в чем же священство Христово, как не в соединении в Себе всех верующих в Него, как не в собрании и не в создании Тела Своего, как не в приношении — в Себе всех, и во всех — Себя? Таким образом, исповедуя священство, в благодать которого он облечен, как священство Христа, готовясь «священнодействовать» Тело Христово, то есть явить тождество нашего приношения с жертвой Христа, не только не отделяет себя священник от собрания, а, напротив, являет единство свое с ним как единство Главы и Тела…

Но потому как раз и личная молитва его о себе не только уместна, но и необходима, и, так сказать, самоочевидна. Ибо, и подчеркнем это со всей силой, православию в равной мере чужды как латинская редукция таинств к ex opere operate, то есть такое понимание их, при котором личность священника (в отличие от «объективного» дара священства, то есть «права» совершать таинства) не имеет никакого значения по отношению к их «действенности», так и сведение их к «ex opere operantis», к зависимости от субъективных качеств их совершителей. Для православия это — ложная дилемма, один из тех тупиков, к которым неизбежно приводит богословский рационализм. В православном восприятии Церкви одинаково самоочевидны, с одной стороны, абсолютная независимость дара Божьего, как именно даром данного, от какой бы то ни было земной, человеческой «причинности», с другой же — личный характер этого дара, принятие которого зависит, следовательно, от того, кому он подается. «Не мерою дает Бог Духа…», но только в личном подвиге усваивает его человек, и только в меру этого усвоения действенен в нем и дар благодати. И само различие даров и служений в Церкви («все ли Апостолы? Все ли пророки? Все ли учители? …» 1 Кор. 12:29) указывает на соответствие дара — «личности» получающего его, на тайну избрания и поставления, на призыв, обращенный к каждому, исполнить свое призвание, «ревновать о большем даре» и о «пути еще превосходнейшем» (1 Кор. 12:31). И если, самоочевидно, не ставит Церковь «действительность» таинств в зависимость от качеств тех, кто поставлен совершать их, ибо в таком случае не было бы возможным ни одно таинство, то столь же очевидна для нее зависимость полноты церковной жизни от меры возрастания членов ее в принятии и усвоении полученных ими даров. Основной и вечный дефект всякой схоластики, всякого богословского рационализма в том именно, что он как бы удовлетворяется этим вопросом о действительности и объективности и к нему сводит все учение о таинствах (да и о самой Церкви), тогда как подлинная вера, а потому и сущность каждого призвания, каждого дара состоят в жажде полноты, и это значит — исполнения каждым и всей Церковью не мерою данной им благодати Божией.