Сборник статей - Небесные Посредники. Иудейские Истоки Ранней Христологии Страница 24

Еще один факт, подтверждающий возможность роли Рагуила в качестве ангельского толкователя, состоит в том, что для иудейской религиозной традиции было бы весьма необычным, если бы сновидение еврея истолковывалось не-евреем. Как отмечает Говард Джейкобсон, нигде в Библии не-еврей не толковал символы, увиденные во сне евреем…. Предполагалось, что подобного рода сны, увиденные евреями, были понятны только для тех, кому предназначалось содержащееся в них послание (например, в случае сна Иосифа), или их толковали уполномоченные Богом существа (см., к примеру, главу восьмую Книги пророка Даниила).[223]

Ничего необычного, однако, не представляло наделение подобной ролью небесного ангельского существа, правильно понимающего символический смысл сна, увиденного евреем. Поэтому представляется вполне закономерным, что Рагуила в рассматриваемом тексте следует воспринимать как небесного, а не земного толкователя.

В свете всех этих рассуждений можно предположить, что обращение Рагуила к Моисею, представленное в последней части исследуемого фрагмента, можно рассматривать, по крайней мере в его формально-структурном аспекте, как продолжение предшествующего текста, содержащего рассказ о видении. Одна отличительная особенность, которая могла бы подтвердить такую композицию текста, состоит в том, что в начале своего толкования Рагуил обращается к Моисею, используя греческое слово ξένος[224], которое можно перевести как «гость».[225] Подобное обращение можно понять в том смысле, что ангел здесь возможно приветствует человеческого гостя, вступающего в область небесных реалий, чуждых для его природы в ее естественном состоянии.

Эзотерическое знание

Ранее уже отмечалось, что полемика между приверженцами преданий о Енохе и Моисее разворачивалась вокруг первенства и превосходства знания, полученного в результате откровения. Автор сочинения Эксагоге, по-видимому, пытался бросить вызов главенствующему эзотерическому статусу енохической традиции и роли патриарха как знатока тайн, в свою очередь подчеркивая эзотерический характер откровения, дарованного Моисею, а также приоритет пророка в понимании небесных и земных тайн.

Так, в Эксагоге 85 Рагуил сообщает мистику о значении его видения низшего и высшего миров, открывая ему, что он увидит то, «что есть, что было, и что будет».[226] Уейн Микс отмечает связь этого утверждения Рагуила со знаменитым выражением «то, что наверху, и то, что внизу; то, что впереди, и то, что позади; то, что было, и то, что будет», служившим стандартным обозначением эзотерического знания.[227] В своем анализе Микс обращает свое внимание на трактат Мишны Хагига 2:1,[228] где запрет на обсуждение эзотерических вопросов,[229] в том числе связанных с Преданием о Сотворении мира (Маасе Берейшит) и Преданием о Божественной Колеснице (Маасе Меркава) выражается с привлечением следующей формулы, очень напоминающей слова, использованные в Эксагоге: «Всякий, всматривающийся в одну из четырех вещей, лучше было ему не являться на свет: что наверху? что внизу? Что прежде? что после?»[230]

Поздняя раввинистическая традиция также связывает откровение Моисея на горе Синайской с уже известной нам формулировкой Мишны: «Моисей скрыл лицо свое, но если бы он этого не сделал, Бог открыл бы ему все, что есть вверху, и все, что есть внизу, все, что было, и все, что будет» (Шмот Рабба 3:1).[231]

Возможно, формулы, обнаруженные в трактате мишны Хагига 2:1 и в Эксагоге 85, восходят к ранним енохическим рассказам, в которых созерцанию патриархом предметов эзотерического знания присущи важные пространственные аспекты сфер бытия подземного царства и небес, а также временные границы, простирающиеся от допотопной эпохи до эсхатологического периода.[232] В енохических источниках можно также обнаружить некоторые термины, обозначающие эзотерическое знание, составляющие, по-видимому, основу для дальнейшего развития мишнаитских формул. Так, в части Первой книги Еноха носящей название Книги образов (1 Енох 59–60) и содержащей рассказ о тайнах небесных явлений, ангел-толкователь раскрывает Еноху тайны того, что есть «первое и последнее, что на небе в высоте, и на земле в глубине» (1 Енох 60:11).[233]

Подобного рода загадочные формулировки, относящиеся к роли патриарха как обладателя эзотерической мудрости,[234] никогда не предавались забвению в енохической традиции и обнаруживаются даже в поздних раввинистических сочинениях, содержащих сведения о потусторонней жизни седьмого допотопного героя, в том числе в уже упомянутой ранее Сефер Хейхалот, где говорится, что Бог наставил Еноха-Метатрона в «премудрости небесной и земной, премудрости этого мира и грядущего мира».[235]

Принимая во внимание текст из Эксагоге, можно предположить, что авторы этого сочинения, которым, по-видимому, была известна ранняя форма мишнаитской формулы, предприняли попытку представить откровение, дарованное Моисею, в свете эзотерической традиции, подобной той, что сохранилась в предании о Енохе.[236]

Небесный двойник

Рассказ, содержащийся в Эксагоге,[237] – о восшествии Моисея на великий престол и о даровании ему царских регалий нередко интерпретировался исследователями как восхождение на престол Бога. Питер ван дер Хорст отмечает, что в Эксагоге Моисей превращается в «гипостазированный антропоморфный образ самого Бога».[238]

Уникальность мотива отсутствия Бога на престоле и передача места на троне кому-либо еще долгое время оставалась загадкой для ученых,[239] попытка понять которую с помощью привлечения образа наместника, по моему мнению, представляется не совсем удачной.

Фигура наместника в иудейской религиозной традиции (такая, как например, Метатрон) обычно не изображается восседающей на Божьем престоле. Вместо этого подобный персонаж обладает своим собственным троном славы, зачастую служащим копией божественного седалища. По-видимому, загадочный мотив идентификации пророка с божественной Формой может получить объяснение не с помощью концепции наместника, а с привлечением понятия небесного двойника. Прежде, чем приступить к обсуждению присутствия подобной концепции в Эксагоге, следует прояснить ее смысл и происхождение, принимая во внимание предание, нашедшее свое отражение в енохических источниках.

Ученые уже ранее отмечали,[240] что в 71-й главе Книги образов, по-видимому, можно обнаружить свидетельство о концепции небесного двойника, так как Енох в этом тексте идентифицируется с Сыном Человеческим, мессианской фигурой, восседающей на престоле.[241]

Долгое время исследователи задавались вопросом, каким образом Сын Человеческий, представленный как персонаж, отличающееся в предыдущих главах Книги образов от Еноха, внезапно становится тождественен с патриархом в 1 Енох 71. Джеймс Вандеркам высказал предположение, что этот парадокс можно объяснить, принимая во внимание концепцию, засвидетельствованную в некоторых древних иудейских текстах, согласно которой существо из плоти и крови могло обладать своим небесным двойником.[242] В качестве примера Вандеркам указывает на предания, связанные с Иаковом, в которых образ патриарха был представлен «запечатленным в вышних».[243] Исследователь отмечает, что тема неведения мистиком о существовании своей высшей небесной личности просматривается в псевдоэпиграфическом тексте под названием Молитва Иосифа, где Иаков отождествляется со своим небесным двойником, ангелом Израилем.

Указание Вандеркама на предание, связанное с именем Иакова, не представляется случайным. Концепция небесного образа, или двойника, мистика обрела свою наиболее законченную форму именно в преданиях, связанных с Иаковом.[244]

В свете вышеупомянутых преданий о небесных двойниках Еноха и Иакова можно предположить, что в Эксагоге Иезекииля Трагика также можно обнаружить свидетельства представления о небесном двойнике адепта, которые могут объяснить мотив идентификации Моисея с восседающим небесным посредником.

Следует напомнить, что в тексте представлен увиденный Моисеем «возвышенный человек», увенчанный короной и со скипетром в левой руке, возведенный на великий престол. В процессе совершения обряда посвящения адепта атрибуты «возвышенного человека», в том числе царская корона и скипетр, передаются Моисею, получающему наставление занять престол, на котором ранее восседал возвышенный человек. В этом рассказе визионер явно идентифицируется со своим небесным двойником, таким образом, что он буквально занимает место и принимает атрибуты своей высшей личности. Здесь также подчеркивается тот факт, что Моисею было даровано видение во сне, так как он сообщает о своем пробуждении от сна в страхе. Подобно преданию об Иакове, в данном случае, в то время как мистик пребывает в состоянии сна на земле, его двойник в вышних сферах является отождествленным со Славой Бога.[245]