Кассиан Безобразов - Водою и кровью и Духом Страница 25

В своей первой части беседа Господа с Самарянкой относится и к общей теме о воде. В ней «вода живая», которую Господь обещает Самарянке, противополагается воде колодца Иаковлева. Колодец Иаковлев относится к домостроительству Ветхого Завета. Противоположение предполагает отмену так же точно, как отмене подлежит не только самарянское богопочитание, но иерусалимский храмовой культ. Эта общая мысль о воде, которую мы уловили и в рассказе о знамении в Кане, и в отчете о последнем свидетельстве Иоанна Крестителя. С явлением Мессии пришел конец воде в ветхозаветном смысле. Толкование беседы с Никодимом нам показало, что ей и потому еще пришел конец, что, как орудие и дар Духа, вода приобрела и новое значение, которого она никогда не имела. Усвоенное воде новое значение полагает конец ее прежнему употреблению. Все это уже было сказано в главе III.

Но развитие темы о воде ставит перед нами в гл. IV образ «воды живой». «Вода живая» не есть природная вода. Это сказано прямо. Но образ отправляется от природных аналогий и как таковой тоже относится к теме о воде. «Вода живая» есть Святой Дух. Это и еще то существенно новое, что вносит беседа Господа с Самарянкой в общую тему о воде. К этому новому ее разрезу толкование Ин. заставляет нас возвратиться в дальнейшем.

Повествование о пребывании Иисуса в Самарии заканчивается обращением тех самарян, с которыми Он вошел в соприкосновение, сначала через женщину, затем в личном общении. Они исповедуют свою веру в Него как Спасителя мира. На этом исповедании веры, возвращающем нас к III. 17, кончается наш отрывок (ср. ст. 39–42), и Господь продолжает свой путь в Галилею (ст. 43). К Галилее и относится следующее повествование (IV. 44–54).

IV. 43–54. Исцеление Капернаумского отрока

Три стиха IV. 43–45 имеют значение введения. Евангелисту нет надобности объяснять, почему Иисус ушел из Иудеи. Это уже было сказано ранее (ср. IV. 3) и не нуждалось в повторении. А потому, вопреки некоторым современным толкователям[38], и под «отечеством» своим (ср. ст. 44) Он не мог разуметь Иерусалима, откуда Он давно уже ушел. Не была им, конечно, и Самария, несмотря на обвинение ст. VIII. 48, которого Господь в этой части не отводил. Для евангелиста отечеством Иисуса на протяжении всей книги была Галилея (ср. I. 45–46; VII. 41–52; XVIII. 5–7; XIX. 19). Таково было общее мнение. И если некоторые толкователи и понимают ссылку на Писание в VII. 42 как намек на рождение Иисуса в Вифлееме, то таковым она могла быть только для читателя Евангелия, не для людей из иудейской толпы, о которой идет речь в контексте (ср. VII. 40, 41, 43). С этой толпой и считался Господь, когда решается идти в Галилею (IV. 44). Галилея слыла Его родиной. Удаляясь от фарисейской молвы (ср. IV. 1–3), которая начала представлять опасность, Он направился туда, где, как пророк (ср. IV. 19) в своем отечестве, Он не мог иметь честь (ст. 44)[39] Но Иерусалимская молва шла за ним (ст. 45). В этих условиях и творил Господь новые знамения.

Знамения эти многими своими чертами напоминают синоптическое чудо исцеления слуги Капернаумского сотника (ср. Мф. VIII. 5-13; Лк. VII. 1-10). Как и то чудо, оно совершается заочно, по просьбе любящего над любимым. При этом в обоих случаях проситель занимает заметное положение в обществе, а больной находится в Капернауме. Но есть и различие. У синоптиков, проситель — языческий сотник. В Ин. — βασιλικός (в прежнем переводе — царедворец, в новом — царский слуга). Как бы ни переводить это слово, ясно, что речь идет не о римском офицере. Так же точно и больной: у синоптиков — раб (или слуга), в Ин. — сын. И наконец, главное: царский слуга зовет Иисуса, сотник просит о заочном исцелении, считая себя недостойным того, чтобы Иисус пришел под его кров. Эти различия легче объяснили бы допущение двух сходных случаев, нежели разное преломление в параллельных линиях предания одного и того же случая. Если мы допустим первую из этих двух возможностей, Иоанновское чудо могло бы объяснить синоптическое. Как мы видим, замечание Ин. IV. 54 предполагает начальную эпоху служения Христова. Молва о совершении заочно исцеления могла побудить сотника, в этом же Капернауме, просить Иисуса о таком же заочном исцелении.

Но в Ин. Капернаумское чудо есть знамение. Оно рассказано евангелистом не ради его исторического значения, — у него нет и тени сомнения в том, что оно действительно совершилось, — а ради того внутреннего смысла, который в нем для него открылся. «Это уже во второй раз сотворил знамение Иисус, придя из Иудеи в Галилею» (ст. 54).

Знамение ведет к вере (ср. ст. 48) и выражает содержание веры. Мы видим, как вера возрастает. В ст. 50 царский слуга «поверил слову, которое сказал Иисус». В ст. 53, когда чудо уже совершено, он «уверовал сам и весь дом его». В греческом тексте стоит одно и то же слово έπίστευσεν. Но в первом случае отец верит в то, что Иисус может совершить исцеление. Во втором случае он верит в Иисуса. Капернаумское чудо есть один из тех символических актов, которые выражают учение Ин. Этот символический акт, как мы видим, чаще всего представляет собою исходную точку, от которой учение отправляется, раскрывая и углубляя символ. Иногда он его заключает. Иногда, как Воскрешение Лазаря, он имеет двойную обращенность, заключая предшествующее и предваряя последующее. Чудо исцеления Капернаумского отрока есть заключение ранее изложенного учения.

Сначала Сам Иисус говорит отцу: «…сын твой жив» (ст. 50). Затем его извещает раб, «что отрок его жив» (ст. 51). И наконец он вспоминает слова Иисуса: «…сын твой жив» (ст. 53). Так в буквальном новом переводе. Синодальное «сын твой здоров» очень неудачно, теряет основную мысль. Иисус есть начало жизни для верующих в Него. Это и есть то содержание веры, которое выражено в знамении. Мы его уловили и в беседе Господа с Никодимом (ср. III. 16–17), и в словах Иисуса Самарянке (ср. IV. 14), и в философии истории IV. 36. Можно сказать и больше. Заключая символическим актом ранее изложенное учение, Капернаумское чудо позволяет мыслить это учение в полном объеме в том знамении, которое оно являет. Да, Господь есть начало жизни для верующих в Него, но мы можем добавить — как Сын Божий и Мессия, крестящий Духом Святым.

Еще одна подробность должна быть отмечена. В ст. 54 сотворенное Иисусом знамение обозначается как второе. Тем самым напоминает первое. Первое было в Кане. И в ст. 46 сказано прямо: «Он пришел в Кану Галилейскую, где Он претворил воду в вино». Второе знамение тоже связано с Каной. Мало того: евангелист напоминает, в чем состояло первое. Оно относится к теме о воде и означает замену Ветхого Домостроительства — Новым. Эта замена происходит — она тоже — на пути Мессианского служения Сына Божия.

Глава V–VI

Главы V и VI. Их порядок

Переходя к гл. V и VI, мы прежде должны поставить вопрос об их взаимном порядке. Как мы видели, конец гл. IV относится к Галилее. В Галилее оказывается Иисус и в гл. VI. Но гл. V содержит повествование о пребывании Господа в Иерусалиме. Он приходит туда на Праздник иудейский (ср. V. 1) — какой, евангелист не говорит. Многочисленные толкователи расходятся. Многие издревле думают, что речь идет о Пасхе, там исцеляет больного (ст. 2-15), которого мы привыкли, по аналогии с синоптиками (ср. Мк. II. 1-12 и пар.), называть расслабленным, и держит речь к народу (ср. ст. 16–47). Неожиданным оказывается для читателя переход от гл. IV к гл. V и еще более неожиданным переход гл. V к гл. VI. Он не знает еще, что Господь снова находится в Галилее. Между тем евангелист начинает с сообщения (ср. ст. IV. 1) о переходе Его на другую сторону моря. Не удивительно, что, как уже было сказано, некоторые толкователи, даже консервативные[40], не говоря уже о радикальных[41], высказали предположение о порче текста и предложили переставить гл. V и VI: читать сначала гл. VI, а затем гл. V. Нужно сказать, однако, что и это перемещение не опирается на объективные данные. Науке неизвестны рукописи Ин., в которых гл. V и VI стояли бы в обратном порядке. С другой стороны, евангелист постоянно и сознательно допускает неясности, которые мы признали характерными для его манеры как писателя. Вполне возможно, что и в нашем случае мы стоим перед одной из таких неясностей. Весьма поучителен опыт Додда[42]. Он взялся толковать главы V и VI в традиционном порядке текста и пришел к выводу, что именно в этом порядке Ин. обнаруживает поступательное движение, так что гл. VI после гл. V, а гл. V после гл. IV позволяют проследить последовательность развития евангельского учения. Объективные данные обязывают и нас читать этот отрывок в привычном порядке глав.

Единство глав V и VI. Внешнее единство

Второе, что требует нашего внимания, — это единство внешнее и внутреннее наших двух глав. Внешнее единство выражается в одинаковом их построении. И V, и VI главы начинаются с чуда, имеющего значение знамения и представляющего собою тот символический акт, от которого отправляется учение. В гл. V этот символический акт есть исцеление больного у Овчей купели (ст. 2-15). В гл. VI такою же исходною точкою является насыщение пяти тысяч (ст. 1-15), за которым следуют и другие знамения (ср. множественное число ст. 26 сравнительно с единственным числом ст. 14): хождение по воде и чудесное окончание плавания учеников (ср. ст. 16–25). В обоих случаях учение Иисуса развивает и углубляет значение символа (ср. V. 16–47; VI. 26–65).