Андрей Кураев - Уроки сектоведения. Часть 2. Страница 26

Если человек становится человеком, лишь обретя речь - убийство младенцев должно рассматриваться не строже чем "оскорбление общественной нравственности" (в одном ряду с истязаниями животных и осквернением национальных символов). Если быть человеком значит иметь развернутое самосознание - значит, вполне нормальны аборты. Ведь именно потому, что никто не может сказать - как человеческая личность соотносится и с нашей психикой и с нашей телесностью - Церковь не разрешает убийство еще нерожденных детей. Сама она, впрочем, основывается прежде всего на литургическом свидетельстве о самом начале жизни Христа. Если бы Мария руководствовалась современными "оправданиями" этого преступления, она имела бы более чем достаточно "жгучих причин" избавиться от Существа, Чья жизнь началась в тот самый момент, когда она сказала в ответ на слова ангела: "Да будет мне по слову твоему". Не будем забывать, что рождение ребенка угрожало ей не снижением жизненного уровня и не уходом из университета, но, в соответствии с законом о прелюбодеянии - смертью. И уже через несколько дней ничего не подозревавшая Елизавета приветствовала ее как "матерь Господа моего", и шестимесячный младенец, бывший в ней, узнал приход Того, Чьим Предтечей он был призван стать.

Грех, болезнь, увечье - это лишь ущербности в человеческой природе. Если мы не считаем возможным истреблять из жизни людей с ампутированными ногами или слепых - то нет никаких оснований отказывать в человеческих правах и людям, больным, например, болезнью Дауна.

В этим согласен и такой католический мыслитель, как Лобковиц: «Это представление, которое отождествляет "бытие-личностью" с самосознанием, имеет следствия, которые - конечно, неявно - имеют значение до сих пор, например, в дискуссии об абортах. Христианская традиция отвергает аборты потому, что она исходит из представления о том, что нерожденный ребенок имеет все права, поскольку Бог вдохнул ему душу; можно, конечно, спорить о том, происходит ли это уже в момент зачатия, или, как можно утверждать, основываясь на биологическом учении Аристотеля - только несколько недель спустя. Но если "бытие-личностью" конститутивно для человека, а человек все же становится личностью только тогда, когда он осознает самого себя, как "я", то аборт, действительно, может быть убийством человеческого существа, но не убийством личности… Этого следствия можно избежать, только если бытие личностью поставить в зависимость не от сознания или не состояния сознания, но видеть его в том, что лежит в основе сознания и делает его возможным, все равно — актуально ли сейчас сознание. или оно наличествует только в возможности. И в действительности мы мыслим и поступаем в согласии с этим представлением: иначе мы отрицали бы "бытие-личностью" у потерявших сознание и тот, кто из бессознательности больше никогда бы не пробудился, потерял бы. как только впал в бессознательность, те права. которыми он обладал как личность. Таким образом могли бы, например, начать вести споры о наследстве задолго до смерти завещателя, как если бы тот. о ком идет речь, как личность уже исчез бы со свету. То, что мы так не думаем, указывает, что в повседневности мы видим "бытие-личностью" не в действиях, но в чем-то, наличествующем в человеке, что только и делает возможным эти действия, а не исчезает все время, пока человек жив... Ложна здесь не точка зрения, но односторонность, которая ею привносится»{179}.

Таким образом, личность - это не столько тот, кто обладает самосознанием (разумом, волей…), а тот, кто в принципе способен к этому.

Четвертое следствие различения природы и ипостаси- эсхатологическое. Именно потому, что любой грех и любая болезнь - мой грех и моя болезнь, они не могут уничтожить меня. Так как человеческая ипостась не сводится к своим проявлениям, никакая ущербность, никакая умственная болезнь, болезнь одной из способностей, которыми обладает ипостась, не разрушают ипостаси. Какой бы ущерб я ни наносил себе, как бы я ни "неантизировал" себя своими страстями - мое "Я" остается. И в случае полной опустошенности - оно продолжит свое бытие и после утраты такой части человеческой природы, как чистота и Богоустремленность, и после распада той части человеческой природы, которую составляет тело. Возможность ада, то есть вечного существования, лишенного вечной жизни, связана именно с этим.

Пятое следствие - аскетическое. Поскольку моя личность всегда - над любыми конфигурациями моих природных энергий и влечений, я всегда сохраняю свободу от моей собственной наличности, всегда не свожусь к ней. Отсюда - возможность покаянного изменения.

Шестое следствие - этическое. Такую же свободу и глубину я должен признать и за другим человеком. Несводимость человеческой жизни к вещным характеристикам означает налагание запрета на осуждение. "Порицать значит сказать о таком-то: такой-то солгал... А осуждать значит сказать, такой-то лгун... Ибо это осуждение самого расположения души его, произнесение приговора о всей его жизни", - предупреждал авва Дорофей{180}.

Седьмое следствие – догматическое. Поскольку и в Боге Личность и природа не одно и то же, то Божественная Ипостась также свободна в своих решениях и может вобрать в себя другую природу – небожественную, сотворенную ею. По отношению к Богу ипостась означает несводимость к природе. Личный Бог может стать человеком. Личностный модус бытия открывает путь, не ограниченный естеством. Поэтому Бог может ипостазировать в своем Лице не только Свое бытие. Поскольку Бог также богаче Своей собственной природы - Он может делать нас "причастниками Божеского естества" (2 Пет.1,4). Что общего у человека с Богом? - Личность. Поэтому и возможна симметричная формула: Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. Итак, именно персоналистическая структура высшей Реальности и бытия, созданного по Ее образу, делает возможным событие Боговоплощения и его следствие: обожение человека.

Таким образом перед нами догмат о пластичности человеческого бытия. Именно потому, что человек не тождествен своей природе, личность каждый раз заново устанавливает свои отношения со своей природой, каждый раз заново через свою свободу входит в те или иные отношения с ней. Каждая конкретная конфигурация и составляет определенную индивидуальность - и именно эта индивидуальность может меняться в человеке. Здесь вполне уместны слова Николая Гумилева: "Только змеи сбрасывают кожу, мы меняем душу, не тела". Это и делает возможным покаяние.

И в этом движении, вновь и вновь устремляющем полноту человеческого бытия к полноте Божией свершается восхождение от образа Бога в подобие Божие. Такое восхождение требует видеть личность в человеке и в Боге.

После изложения христианского понимания личности можно приступить к рассмотрению того, как теософия критикует христианское учение о Личном Боге.

Обычно полемизирующие стороны расходятся в понимании базовых терминов – и потому их спор оказывается спором глухих: они просто не в состоянии корректно перевести речь оппонента на свой лексикон (и обратно) и понять, что мой знакомый темин употребляется другим человеком совсем не в моем смысле, а потому никакого особого кощунства он все же и не думал сказать...

Как это ни странно, в христианско-теософской полемике по вопросу о личностности Бога, таких «непоняток» нет. И теософы, и христиане исходят из достаточно близких представлений о том, что есть личность. В понимании Е. Рерих “я - личность, ибо я имею сознание, пропитанное сознанием этой личности”{181}. Христиане ведь также утверждают (при переложении терминов византийского богословия на язык современной философии) что ипостась, личность прежде всего характеризуется наличием самосознания. И для христиан, и для Е. Рерих “самосознание” есть способ и признак личностного бытия, то, чем прежде всего личность отличается от безличных предметов и процессов.

Странно, что теософы и христиане оказались едины в своем понимании личности? Но еще более странно то, что теософы этого не заметили. Свою критику христианского персонализма они строят на том, что приписывают христианам такое понимание личности, от которого сами христиане уже давно отошли[71].

Индивидуальность, говорят теософы, — это отличность одного предмета от другого. И если Абсолют должен вмещать в себя всё, всю полноту бытия, то он не может быть индивидуален. “Как великому уложиться в малое и космическому в личное?” — вопрошают Махатмы (Иерархия, 273). Для теософии “зеркало дьявола есть символ привязанности человека к своей личности или самости”{182}. Поскольку “Личность есть синоним ограничений”{183} - постольку нельзя прилагать это слово к Божеству.