Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли Страница 27

Более корректной в данном вопросе представляется точка зрения Федотова, который также усматривал своеобразие русского религиозно–психологического типа во влиянии на него языческого элемента, но интерпретировал это иначе, чем Флоровский. Наиболее характерными для русского язычества Федотов считал не солярные, а родовые культы; по его мнению, русское язычество «черпало свое вдохновение» не от неба, а от земли. Согласно Федотову, своеобразная «родовая ментальность» наложила отпечаток и на русское православие, где дохристианский культ предков нашел продолжение в поминках и родительских субботах, а культ матери–Земли отразился в особом почитании Богоматери, в выдвижении на первый план таких «женских» добродетелей, как доброта, верность, смирение. Акцентирование женского начала, а также нераздельность природного и божественного в русском народном религиозном сознании (характеризуемая Федотовым как «софий- ность») свидетельствуют о «женственности» русской души. По мнению Федотова, специфическая гармоничность, жизнерадостность и гуманность древнерусского христианства во многом обусловлены чертами славянского язычества[221].

Флоровский всячески подчеркивает конструктивное значение христианизации Руси для последующего развития русской культуры и философской мысли: «Русь приняла крещение от Византии. И это сразу определило ее историческую судьбу, ее культурно- исторический путь. Это сразу включило ее в определенный и уже сложившийся круг связей и воздействий… Через христианство древняя Русь вступает в творческое и живое взаимодействие со всем окружающим культурным миром»[222]. По мнению Флоровского, именно благодаря христианизации, посредством переводной христианской книжности на Руси появляются первые философские представления: «Во всяком случае, основы славянской (и русской) философской терминологии были заложены именно при переводах святоотеческих творений»[223].

«Первые побеги русского эллинизма» Флоровский связывает с деятельностью представителей «церковной интеллигенции» Киевской Руси: летописцев и агиографов, писателей и проповедников, обращенных к осмыслению философии истории, социальных, этических, религиозно–догматических вопросов. Произведения русских мыслителей XI‑XIII вв. характеризуются Флоровским как лишь «компиляция, но компиляция вдохновенная и живая»[224]. К сожалению, остается непонятным: в чем состояла «компилятивность» яркого и оригинального творчества Илариона Киевского, Кирилла Туровского, Климента Смолятича по сравнению с их византийскими современниками? Очевидно, что и в данном случае оценка Флоровского подчинена исповедуемой им исторической схеме, и поэтому, как верно указывает о. Иннокентий (Павлов), «картина усвоения патристических образцов в русском богословии намечается о. Георгием… почти без конкретного наполнения, как некое вступление для того, чтобы показать именно последующий кризис русского византинизма»[225].

Флоровский не разделял точки зрения евразийцев, видевших в ордынском нашествии и периоде ига качественный перелом древнерусского развития, выразившийся в ориентализации русской культуры, включении в нее «туранского элемента». Если евразийцы считали, что Киевская и Московская Русь — это совершенно разные цивилизации, то, по мнению Флоровского, татаро- монгольское нашествие не отразилось на основах русской культуры. Несмотря на то, что в результате катастрофы XIII в. историческое развитие юго–западных и северо–восточных русских земель пошло по отдельным руслам, культурная преемственность между ними не прерывалась. Она сохранялась в общности религиозной веры и единстве национальной памяти. Как указывает Флоровский, Москва всегда осознавала себя преемницей Киева, воспринимая киевское наследие через посредство новгородской и владимиро–суздальской земель, хранивших живые традиции домонгольской культуры.

В подтверждение того, что ведущим для русской культуры оставался православно–христианский, а не «туранский» вектор развития, Флоровский отмечает, что именно в XIII в. начинается оживление связей Руси с православными народами Балкан, достигающее расцвета в XIV — начале XV в. и обозначенное историками как второе южнославянское влияние. Это движение характеризуется Флоровским как чрезвычайно плодотворное для русской культуры: «Новая волна южнославянского влияния была не только заимствованием новых литературных документов… Это была волна вдохновения, глубокое духовное движение, идущее от великой исихастской традиции, переживавшей тогда возрождение в Византии и Болгарии»[226]. На Руси получают распространение переводные мистико–аскетические сочинения исихастов, появляются оригинальные произведения в том же духе.

Оспаривая точку зрения тех исследователей, которые видели в исихазме воплощение обскурантизма и антиинтеллектуализма, препятствие для прогрессивного развития культуры, Флоровский утверждает, что исихастское движение неотъемлемо включало в себя и философское измерение, «находилось в основном фарватере греческой интеллектуальной традиции»[227]. Русских книжников XV в. — мастеров стиля «плетения словес» Флоровский оценивает как оригинальных мыслителей и мастеров словесного искусства, выразителей идей исихазма в литературе.

Центральной темой русской культуры и философской мысли эпохи второго южнославянского влияния стали, по мнению Флоровского, антропологические искания. Творчество большинства писателей и иконописцев XIV‑XV вв. сопровождалось повышенным вниманием к различным аспектам душевной жизни человека. Поскольку данная литературная и художественная продукция пользовалась спросом, Флоровский заключает, что интерес к антропологическим проблемам разделялся значительной частью древнерусского общества. По его мнению, «глубинная психология» средневековых мыслителей была направлена не столько на описание внешних качеств и построение типологии характеров, сколько на рассмотрение человека перед лицом насущных духовных проблем, в процессе самоуглубления, осуществления выбора и совершения поступков.

Наиболее яркое выражение этой экзистенциальной «глубинной психологии» Флоровский видит в религиозном искусстве русского средневековья: «Можно говорить об экзистенциальном подходе к решению проблемы человека… В великом русском искусстве XIV и XV вв. обнаруживается не только высокий уровень художественного мастерства, но также глубокое проникновение в мистерию человека»[228]. Творчество Андрея Рублева Флоровский интерпретирует как разновидность «философии в красках» и ставит его на один уровень с европейскими мастерами раннего Возрождения. «Но даже в таком ряду Рублев выделяется гармоничным совершенством своего мастерства и его захватывающей религиозной глубиной»[229]. В целом Флоровский дает высокую оценку русской духовной культуре XIV‑XV вв. По его мнению, в эту эпоху, как и при христианизации Киевской Руси, источником новых импульсов по–прежнему служила Византия, но на этот раз они получили на русской почве оригинальное творческое развитие: «Это было больше, чем зависимость или имитация. Это был реальный отклик»[230].

Однако интерпретация Флоровским этого важнейшего для истории русской культуры периода представляется недостаточной. Д. С.Лихачев[231], с трудами которого Флоровский был знаком и неоднократно на них ссылался, охарактеризовал эпоху второго южнославянского влияния как русское Предвозрождение, важнейшими приметами которого были не столько эстетические новации сами по себе, сколько отражаемые ими процессы в сознании людей, начало пересмотра представлений о мире, изменений индивидуального самосознания. В странах Западной Европы этот процесс увенчался Возрождением и становлением ренессансного типа культуры — гуманистической, ориентированной на развитие науки и философии, на рационализацию социальных и политических институтов. В силу ряда исторических причин русское Предвозрождение не смогло развиться в процесс обновления, сопоставимый с западным Ренессансом, и Россия осталась в стороне от связанных с ним достижений социального и культурного развития. К сожалению, эти важнейшие проблемы оказались вне поля зрения Флоровского.

В работе «Русские миссии: исторический очерк» (1933). Флоровский рассматривает особенности распространения православия на территории русских земель, анализирует исторические и культурологические аспекты этого процесса. «В определенном смысле, — пишет он, — вся история России представляет собой процесс колонизации, расширения страны, освоения и обживания ее различных частей. В этом движении церковь принимала творческое участие, причем не только следуя за людьми, но зачастую ведя их за собой»[232]. По мнению автора, покидающие мир отшельники искали условий для пустынножительства на полудиких лесных просторах севера Руси. Став основателями многочисленных «пустыней» и монастырей, вокруг которых появлялись посады и прокладывались дороги, они невольно оказались пионерами освоения новых земель. Аскетическое удаление от мира оборачивалось продвижением мира. В «монастырской колонизации» XIV‑XV вв. Флоровский видит «важный фактор и момент русской социальной истории… Крещение Руси нельзя рассматривать как единовременный акт; это был скорее экстенсивный процесс, растянувшийся на столетия, процесс занятия христианством новых территорий… Русская церковь напоминала остров посреди языческого моря и даже внутри самой России она всегда оставалась миссионерской церковью»[233].