Георгий Флоровский - Византийские Отцы V-VIII веков Страница 28

В возражениях Феодорита на главы Кирилла сказывается недостаточность его богословского языка, и вместе с тем связанность раз усвоенной терминологией, вне которой он уже не может мыслить. Школьные схемы лишают Феодорита свободы, и неотчетливость богословских представлений еще более усиливается близорукой подозрительностью к мнимым аполлинаристические соблазнам. Феодорит не замечал, не сумел заметить, что и он, и святой Кирилл говорят об одном и том же, об одинаково веруемом истинном Христе, хотя говорят и по-разному. И увлеченный стремлением против мнимого слияния подчеркнуть различие, он не видел, что образ выражения святого Кирилла позволяет более четко раскрыть исповедуемое и Феодоритом единство, для чего у самого Феодорита просто не хватало слов. С этим связано существенное различие в образе описания психологических фактов. Кирилл и Феодорит одинаково пользуются аналогией человека, соединенного из души и тела в единое живое существо. Но для святого Кирилла эта аналогия разъясняла единство, для Феодорита — двойство. Впоследствии сам Феодорит сознавался, что в борьбе с противником впал в некоторую «неумеренность», в неравномерность, но «что только необходимость произвела некоторую неумеренность в разделении». Он стремился к чрезмерной логической определенности и недостаточно чувствовал антиномичность Богочеловеческой тайны. В «главах» святого Кирилла он не все понимал; это чувствуется во многих его репликах, когда он как бы ломится в открытую дверь, и это заметил уже я сам Кирилл, в своем разборе Феодоритовых возражений: «признаюсь, я сначала думал, что он понимает смысл глав и притворяется в незнании и этим угождает кому-то; теперь я верно знаю, что он действительно не понимает…» Сразу после Ефесского собора Феодорит пишет обширное догматическое послание к монахам Евфратисии, Осроины, Сирии, Киликии и Финикии. В нем он горько жалуется на «злостные порождения египетские», происшедшие по его мнению «от горького корня Аполлинария», и в тоже время предлагает вполне точное исповедание: «Исповедуем Господа нашего Иисуса Христа совершенным Богом и совершенным человеком, из разумной души и тела, родившимся прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения от Марии Девы, одного и того же единосущным Отцу по Божеству и единосущным нам по человечеству: ибо совершилось соединение двух естеств… Почему мы и исповедуем одного Христа, одного Сына, одного Господа. И не разделяем единства, но веруем, что совершилось оно неслиянно. И приносим Ему единое поклонение, так как веруем, что соединение произошло во чреве Девы с самого зачатия…» Но в главах святого Кирилла он все еще продолжает видеть «нечестивое умствование…» Феодорит упорно стоял за Антиохийское словоупотребление. Верно, что во многом он предварял Халкидонский орос. Но Халкидонские отцы исповедали соединение двух естеств во «едином лице и единой ипостаси», и у них понятие «лица» чрез прямое отожествление с понятием «ипостаси» совершенно освобождалось от той неопределенности, какая была свойственна ему в тогдашнем и особенно в «восточном» словоупотреблении. У Феодорита же сильно выражено двойство «естеств» или «ипостасей», и неотчетливо единство, — без определения, или как «единство лица», но не «ипостаси». Туже неопределенность он вносил, постоянно соединяя имена: Богородица и Человекородица, не замечая, что последнее выражает или нечто бесспорное, или слишком много.

3. В борьбе с нарождавшимся монофизитством Феодорит снова высказывается в своем «Еранисте», и высказывается более систематично и полно. Весь смысл таинства воплощения — в «восприятии плоти», безо всякого немыслимого и невозможного «пременения», в котором Бог Слово перестал бы быть, чем был. У Феодорита воплощение мыслится в широкой сотериологической перспективе. Творцу надлежало для обновления истлевшего образа воспринять всецелое естество. И потому Христос является Вторым Адамом, и Его победа нашей победою, и новая жизнь, сообщенная соединением с Богом Словом, распространяется на весь род человеческий. Воскресение Христа открывает для всего человечества свободу от смерти… Отсюда становится ясной необходимость полноты обоих естеств и действительность их соединения. «Наименование: человек, — поясняет Феодорит, — есть наименование естества, и умолчание о нем есть отрицание этого естества, отрицание же этого естества есть уничтожение страданий Христа, а уничтожение сего делает спасение призрачным…» Только через восприятие от нас образа раба Христос оказывается Посредником, «сочетав в самом соединении естеств бывшее разделенным…» «До соединения было не два естества, но одно только», — справедливо утверждает Феодорит, — ибо человечество не было соприсуще Слову от вечности, «но образовано вместе с ангельским приветствием»; и пред тем было одно естество, всегда и предвечно сущее. Воплощение есть восприятие в зачатии… Вместе с тем только при исповедании неизменяемости сохраняется во Христе полнота Божества. В соединении «естества не слились, но пребыли целыми»; но это двойство не разрывает единства лица. По аналогии с человеческой личностью Феодорит говорит теперь даже о «естественном единстве». В этом единстве, конечно, сохраняются неизменными свойства каждого естества, — τά τών φύσεων ϊδια… Феодорит поясняет это «естественное соединение» во «единое лицо» известным образом раскаленного железа, но «это столь тесное соединение, это всецело, насквозь проникающее смешение не изменяет природы железа…» И железо остается железом… Феодорит говорит теперь почти языком Кирилла, и на него прямо ссылается… В особенности подробно Феодорит останавливается на вопросе о страданиях Христа. «И мы не говорим, что страдал кто-нибудь иной (а не Сын Божий), но при этом знаем из Божественного Писания, что естество Божества бесстрастно. Итак, слыша о бесстрастии и страдании, и о соединении Божества и человечества, мы говорим, что страдание принадлежит к страстному телу, а бесстрастную природу исповедуем свободною от страдания». Но это тело не есть тело простого человека, но Единородного… И, «по причине единства, лицо Христа принимает все свойственное каждой природе», — об одном лице сказуется и Божественное, и Человеческое… В страдании и смерти не нарушалось нераздельное единство естеств и от страстной плоти «была неотлучна Божественная природа», и во гробе, и на кресте, хотя и не воспринимала сама страдания. «По природе пострадала плоть, Бог же Слово усвоил себе страдания ее, как своей собственной плоти…» Чрез это «усвоение» соединяются неизменно бесстрастность Божества и страдательность человечества, и страдания не вменяются самой Божественной природе, хотя и суть страдания «тела Бога Слова». В воскресении плоть Господа пребывает бесстрастною и нетленною, но «остается в пределах естества и удерживает свойства человечности». Уже после Ефесского «убиения» Феодорит повторял: «исповедуя Христа непреложным, бесстрастным и бессмертным, мы не можем усвоить Его собственной природе ни преложения, ни страдания, ни смерти. И если скажут, что Бог может все, что бы ни захотел, то таким следует сказать, что Он и не хочет того, что несообразно его природе… Поелику Он имеет природу бессмертную, то и воспринял тело, могущее страдать, и вместе с телом человеческую душу. И хотя тело единородного Сына Божия называется телом воспринятым, однако, страдания тела Он относит к Самому Себе». Феодорит приближается к понятию о «перенесении имен», обосновывая его единством лица; «соединение делает имена общими, но общность имен не смешивает самих естеств»; «соединение не произвело слияния особенностей естества», и они ясно различимы и воспринимаются. «Ведь и золото при соприкосновении с огнем принимает цвет и действие огня, природы же своей не теряет, но остается золотом, хотя и действует подобно огню. Так и тело Господа есть тело, но (по восшествии на небо) нестрадательное, нетленное, бессмертное, владычное, божественное и прославленное Божественною славою. Оно не отделено от Божества и не есть тело кого-либо другого, но единородного Сына Божия. Не иное лицо являет оно нам, но самого Единородного, воспринявшего наше естество…»

Феодорит говорит теперь несколько иначе, чем прежде, но говорит тоже. Рассеялись подозрительные предубеждения и его богословское созерцание стало более ясным и четким. В нем уже не чувствуется, как прежде, школьной ограниченности. И на Халкидонском соборе он одобрил, хотя и в общей форме, прежде пререкаемые послания святого Кирилла… Теперь он понял «главы» святого Кирилла… Это не значит, что он отказался от своего типа богословствования, но он перестал настаивать на его исключительности. Незадолго до собора он напоминал о «заключенном в 12-ти главах яде», но нечестивые выводы из них не приписывал святому Кириллу, который только против Нестория выдвигал свои «главы», не притязая в них исчерпать таинство воплощения. Как антитезис несторианству они и должны быть приняты, — не как полное исповедание: оно дано в Халкидонском вероопределении. К этому времени разъяснились терминологические разногласия, устоялись основные христологические понятия и стало возможным без двусмысленности исповедание двух природ в едином лице или ипостаси Воплотившегося Слова. Но до самого конца Феодорит мыслил по своему. «Слово плоть бысть», такова христология святого Кирилла, — «Иисуса Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и знамениями, которые Бог сотворил через Него среди вас, как и сами знаете, Сего … вы взяли и, пригвоздив руками беззаконных, убили; но Бог воскресил Его,» (Деян. 2:22-24), — вот христология блаженного Феодорита.