Иоанн Мейендорф - Живое предание Страница 3

Поэтому не может быть и речи о «двух источниках» Откровения. Оно не есть ряд продиктованных человеческому духу формально определимых истин. Откровение в Иисусе Христе есть раз и навсегда установленное новое общение Бога и человека. Это причастность человека Божественной жизни. Священное Писание не создает эту причастность, оно свидетельствует в окончательной и завершенной форме о делах Божиих, осуществивших эту причастность. Для полного понимания Священного Писания необходимо то абсолютно реальное общение, которое осуществляется в Церкви. Предание есть сакраментальная преемственность общения святых в истории; в известном смысле это сама Церковь.

Православие верит в абсолютный, органический, совершенный характер непрерывности этого общения и видит в этой непрерывности свойство, присущее самой природе Священного Писания. Если бы эта непрерывность была нарушена, Писание потеряло бы свой смысл, и то, что Сам Бог восхотел совершить в Своем Воплощении, потерпело бы крушение. Крушения, конечно, происходят в жизни отдельных людей, целых наций и обществ, но Церковь, как дар Божий, не может сокрушиться, ибо Господь представит ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего–либо подобного, но дабы она была свята и непорочна (Еф. 5:27). Жизнь этой Церкви есть совершенно свободный дар Бога, и нерушимость ее ни в какой мере не заслужена теми, кто ее составляет, но есть исключительно следствие пребывания в Церкви Самого Бога. Все члены Церкви, всякая христианская община могут поддаться и греху, и заблуждению, но тем самым они отсекают себя от Церкви и должны вновь присоединяться к ней через покаяние.

2. Предание и вероучение

Хотя Церковь по существу своему постоянно тождественна сама себе, она живет в истории. Поэтому пребывающая в ней божественная Истина постоянно встречается с новыми жизненными ситуациями и испытаниями и должна выражаться по–новому. Христианское благовестие должно не только сохраняться неизменным, но и пониматься теми, кому Бог его посылает; оно должно отвечать на новые вопросы, ставящиеся новыми поколениями. И здесь Священное Предание исполняет еще одну функцию: оно делает Священное Писание доступным и понятным изменяющемуся и несовершенному миру. Ответы на проблемы этого мира простыми ссылками на Писание в отрыве от Предания могут повести к заблуждению и ереси.

История богословских споров с самого начала христианства показывает, что великие богословы и Отцы Церкви стремились сохранить в своем учении не только смысл Священного Писания, но и словесное его выражение. Это, однако, не мешало им пользоваться терминами, не существующими в Писании, когда того требовала защита Истины. В четвертом веке Никейский Символ был тщательно выработан так, чтобы в нем употреблялись только термины, заимствованные из Священного Писания. И Афанасию Александрийскому стоило больших трудов включить в него небиблейское слово «омоусиос» для выражения на понятном его времени языке той истины, которая подразумевается в Писании. Этот пример ясно показывает, что Церковь осознает себя обладательницей живой Истины, которую нельзя ограничивать только теми словами, которые употребляются в Писании.

Однако та свобода выражения, которую проявили никейские Отцы, не была внутренней независимостью от свидетельства Священного Писания. Православная Церковь никогда не провозглашала догматов, которые не были бы непосредственным истолкованием исторических фактов, изложенных в Писании. Возьмем конкретный и имеющий значение для современности пример — почитание Марии Матери Божией. Для православных почитание Ее основывается главным образом на догмате Ефесского, антинесторианско–го, Собора (431), который не дал специального «мариологического» определения, а просто осудил приписываемое Несторию учение, согласно которому Христос соединял в Себе два «субъекта» — Сына Марии и Сына Бога. Но во Христе только один «субъект»: Он — Сын Божий, ставший также Сыном Марии. Таким образом, Она — мать Самого Сына Божия, Богородица. Ясно, что Собор был озабочен прежде всего правильным пониманием несомненно библейского акта — Боговоплощения. Именно для выражения Воплощения во всей его полноте мы и признаем Марию Матерью Бога, а не просто человека, и, следовательно, считаем Ее достойной совершенно исключительного почитания. Доктрина же о непорочном зачатии св. Анной Девы Марии, с точки зрения православного богословия, не только отсутствует в библейском повествовании, но и противоречит библейскому и традиционному учению о первородном грехе. Что же касается Успения Богоматери и прославления Ее в теле, то предание это хранится в богослужебных книгах и широко представлено в святоотеческой литературе византийского Средневековья. Тем не менее провозглашение Пием XII этого догмата обеспокоило православных. В преданиях об Успении, в деталях разнящихся между собой, они видят факты, по существу своему отличные от тех, которые подлежат догматическим определениям. Хотя в Священном Писании и встречаются описания подобных событий (например, вознесение на небо пророка Илии), отсутствие в нем каких–либо сведений о смерти и прославлении Богоматери представляется ясным указанием на то, что эти события не играли решающей роли в деле спасения как такового. Следовательно, не было нужды повествовать о них в Слове Божием и гарантировать их подлинность. Если Христос не один, а два различных «субъекта», то изменяется смысл всего Священного Писания, но смысл этот совершенно не меняется от того, была или не была прославлена Богоматерь в теле после смерти. Та сдержанность, которую православные проявили почти еди подушно, когда Католическая Церковь провозгласила догмат о взятии тела Девы Марии на небо, совсем не предполагает отрицания телесного прославления Богоматери, действительно засвидетельствованного достаточно древним Преданием; оно несомненно соответствует божественному замыслу, по которому Бог сотворил Ей величие (Лк. 1:49). Но нет никакой богословской необходимости включать его в те события, посредством которых осуществилось спасение человечества.

Эти примеры приводятся здесь не ради полемики, а как иллюстрация православного подхода к вопросу «доктринального развития», смысл которого не в некоем продолжающемся откровении и не в добавлениях к Священному Писанию, а в разрешении конкретных вопросов, связанных с той единой и вечной Истиной, которая в существе своем остается неизменной как до, так и после определения. Этот подход ясно отражен в постановлениях ранних Соборов. Вот как начинается определение Халкидонского собора (451): «Мудрая и спасительная формулировка божественной благодати[6] достаточна для совершенного познания и утверждения веры… Но поскольку некоторые личности решили испразднить проповедь истины и своими личными ересями породили пустую болтовню… то настоящий святой, великий и вселенский Собор, желая отвергнуть всякий злой умысел против истины и уча о том, что от начала неизменно, постановил…»[7].

Обычно доктринальные определения принимаются вселенскими соборами, но иногда и соборами поместными или даже просто общим согласием (consensus) Церкви. Определения эти окончательны и не могут быть изменены, поскольку они выражают абсолютную Истину — Христа, пребывающего в Своей Церкви. Как мы уже видели, Предание есть не что иное, как выражение постоянного пребывания Божия в общине Нового Израиля. Пребывание же это — от Самого Бога и не зависит ни от какого внешнего критерия или признака. Постоянство, преемственность и непогрешимость происходят от того, что во всяком месте и во всякое время один Господь, одна вера, одно крещение (Еф. 4: 5). Это присутствие Божие не могут заменить никакие юридические критерии или условия. Поэтому история Церкви знает много «лжесоборов» (например, «разбойничий» собор 449 года), которые обладали признаками вселенскости, но в конце концов отвергались потому, что они не были в Истине; были и соборы, которые собирались не в качестве вселенских, но позже обретали вселенский авторитет. И конечно, признавая нравственный авторитет некоторых поместных Церквей, и в особенности первой из них, Православная Церковь не видит ни экклези–ологических, ни исторических, ни каких–либо других причин признавать за одной какой–либо епископской кафедрой монополию на окончательный критерий Истины.

Это отсутствие в православной экклезиологии четко определенного, точного и постоянного критерия Истины помимо Самого Бога, Христа и Духа Святого, несомненно, является одним из основных отличий Православия от всех классических западных экклезиологии. На Западе, после провала соборного движения, постепенно развивавшейся теории папской непогрешимости было противопоставлено протестантское утверждение единого Писания (sola Scriptura). С шестнадцатого века вся экклезиологическая «проблема» Запада состоит в этом противопоставлении двух критерпев, двух гарантий доктринальной безопасности. Православие же никогда не ощущало нужды в такой гарантии по той простой причине, что живая Истина и есть сама свой собственный критерий. Эта противоположность была справедливо подчеркнута в девятнадцатом веке русским богословом А.С. Хомяковым, но основана она на понимании Церкви, выраженном уже во втором веке св. Иринеем: «Где Церковь, там и Дух Божий, и где Дух Божий, там и Церковь, и всякая благодать, а Дух есть Истина»[8].