Иеромонах Серафим - Православие и религия будущего Страница 3

В феврале 1972 года произошло еще одно «беспрецедентное» экуменическое событие в Нью-Йорке, когда, по словам архиепископа Иакова из Нью-Йорка, впервые в истории Православная Греко-Кафолическая Церковь (Греческий епископат Северной и Южной Америки) провела официальный богословский «диалог» с евреями. За два дня дискуссий были достигнуты определенные результаты, которые можно принять за предвестие будущих результатов «диалога с нехристианскими религиями»; греческие богословы постановили: «пересмотреть тексты литургий с целью смягчения текстов, в которых евреи и иудаизм упоминаются в отрицательном или враждебном смысле» («Религиозные новости»). Была ли ясно выражена цель «диалога» — «реформировать» православное христианство, чтобы привести его в соответствие с религиями всего мира?

Все эти события положили начало «диалогу с нехристианскими религиями» в конце 1960-х годов и в начале 1970-х. В прошедшие с тех пор годы такие события умножились, и «христианские» (даже и «православные») дискуссии и молитвы с представителями нехристианских религий постепенно стали восприниматься как нормальное явление в современной жизни. «Диалог с нехристианскими религиями» превратился в часть религиозной моды наших дней; он представляет собой современную стадию экуменизма в его развитии к универсальному религиозному синкретизму (слиянию). Давайте теперь взглянем на «богословие» и цель этого набирающего темп «диалога» и посмотрим, чем он отличается от «христианского» экуменизма, который преобладал до сих пор.

2. «Христианский» и нехристианский экуменизм

«Христианский» экуменизм в своем наилучшем варианте представляет собой искреннее и понятное заблуждение протестантов и католиков, — заблуждение, которое заключается в том, что они не умеют понять, что видимая Церковь Христова уже существует и что они находятся вне ее. «Диалог с нехристианскими религиями», однако, это нечто совсем иное, он представляет собой скорее сознательное отрицание даже этой части христианской веры и самосознания, которую еще сохраняют некоторые католики и протестанты. Это продукт не просто человеческой «доброй воли», а скорее дьявольского «наваждения», которое может покорить только тех, кто уже настолько удалился от христианства, что стал по сути дела язычником, поклоняющимся богу века сего, сатане (2 Кор. IV, 4), и бегущим за любой новой модой, которую способен внушить этот сильный бог.

«Христианский» экуменизм опирается на неопределенное, но тем не менее вполне реальное ощущение «общего христианства», разделяемого многими, кто не особенно глубоко размышляет о Церкви и не особенно горячо к ней относится, и целью его является «создание» церкви, объединяющей всех таких равнодушных «христиан». Но на какие общие основы может рассчитывать «диалог с нехристианами»? Как он может найти почву для какого бы то ни было единства, как бы оно ни было расплывчато, между христианами и теми, кто не только не знает Христа, но — как все сегодняшние представители нехристианских религий, входящие в контакт с христианством, — решительно отвергает Христа? С теми, кто, подобно митрополиту Георгию Кодре, возглавляет авангард христианских отступников (имя, вполне заслуженное теми, кто бесповоротно «отпадает» от полной христианской традиции) и говорит о «духовных богатствах» и «истинной духовной жизни» нехристианских религий; но лишь грубо искажая смысл слов и вкладывая свои измышления в опыт других людей, он мог дойти до утверждения, что язычники находят в своих писаниях «Христа» и «благодать» или что «всякий мученик за правду, всякий человек, гонимый за то, что он считает истинным, умирает в единении с Христом»[1]. Разумеется, сами эти люди (будь то буддист, предающийся самосожжению, или коммунист, умирающий за «правое дело», или кто угодно) никогда не скажут, что они принимают Христа или умирают за Христа, и идея бессознательного исповедания или принятия Христа идет вразрез с самой природой христианства. Если какой-нибудь нехристианин в исключительном случае и утверждает, что познал «Христа», то разве что в том смысле, который вкладывает в свои слова Свами Вивекананда: «Мы, индуисты, не просто терпим, мы отождествляем себя с любой религией, молясь в мечети с мусульманином, поклоняясь огню с зороастрийцем и преклоняя колени перед крестом с христианином» — то есть считая это только одним из многих равноценных духовных опытов.

Нет, «Христос» в каком бы то ни было переосмыслении или перетолковании не может стать общим знаменателем в «диалоге с нехристианскими религиями», но в лучшем случае может быть добавлен как запоздалое примечание к единству, которое основано на чем-то другом. Единственный возможный общий знаменатель для всех религий — это совершенно неопределенное понятие «духовного», ко- торое поистине открывает религиозным «либералам» почти неограниченные возможности туманного богословствования.

Обращение митрополита Георгия Кодре к собранию Центрального комитета ВСЦ в Аддис-Абебе в январе 1971 года можно считать одной из первых экспериментальных попыток выдвинуть такую «духовную» геологическую основу «диалога с нехристианскими религиями»[2]. Ставя вопрос о том, «вправду ли христианство так исключительно обособлено от всех остальных религий, как это провозглашалось до сих пор», митрополит, не говоря о немногих довольно нелепых его «проекциях Христа» в нехристианские религии, подчеркивает одну основную мысль: «Святой Дух», воспринимаемый совершенно независимо от Христа и Его Церкви — вот что в действительности является общим знаменателем всех религий мира. Приводя пророчество: излию от Духа Моего на всякую плоть (Иоил. II, 28), митрополит утверждает: «Это должно быть истолковано как Пятидесятница, изначально всемирная... Пришествие Духа в мир не подначально Сыну... Дух действует и прилагает Свою энергетику в соответствии со Своей собственной экономией, и с этой точки зрения мы можем рассматривать нехристианские религии как точки приложения Его вдохновения» (стр. 172). И нам следует, как он считает, «разработать экклезиологию и миссиологию, в которой Святой Дух занимал бы наивысшее место» (стр. 166). Все это, разумеется, представляет собой ересь, отвергающую само существо Святой Троицы, и у нее нет иной цели, кроме подрыва и уничтожения всей идеи и существования Церкви Христовой. Действительно, почему Христос должен считаться основателем Церкви, если Святой Дух действует совершенно независимо не только от Церкви, но и от Самого Христа? Однако эта ересь здесь пока еще выдвигается осторожно, как бы для пробы, явно с целью проверить реакцию остальных православных «богословов», прежде чем предпринять решительные действия.

На самом же деле «экклезиология Святого Духа» уже была написана, и притом «православным» мыслителем, одним из признанных «пророков» «духовного» движения наших дней. Давайте же исследуем его идеи более широкого «духовного» движения, в котором занимает свое место и «диалог с нехристианскими религиями».

3. Новый век святого духа

Николай Бердяев (1874–1949) ни в какое нормальное время не считался бы православным христианином. Его можно было бы охарактеризовать как гностика-гуманиста, философа, черпавшего свое вдохновение скорее от западных сектантов и «мистиков», чем из православных источников. То, что его до сих пор называют в некоторых православных кругах «православным философом» и даже «богословом» — всего лишь печальное следствие религиозного невежества нашего времени. Мы приведем несколько цитат из его сочинений[3]. Глядя свысока на отцов Православия, на «монашеский аскетический дух исторического Православия», по сути дела, на все «консервативное христианство, которое... устремляет все духовные усилия человека к покаянию и спасению», Бердяев искал вместо этого «внутреннюю Церковь», «Церковь Святого Духа», тот «духовный взгляд на жизнь, который в XVIII веке нашел себе приют в масонских ложах».

Он считал, что «Церковь находится все еще в потенциальном состоянии», что «она несовершенна», и он ждал пришествия «экуменической веры», «полноты веры», которая объединит не только различные течения в христианстве (ибо «христианство должно быть способно существовать в разнообразных формах во Вселенской Церкви»), но также и «частичные истины всех ересей» и всю «гуманистическую творческую деятельность современного человека... как религиозный опыт, освященный в Духе». Приближается эра «нового христианства», «нового мистицизма», который будет глубже, чем все религии, и призван объединить их»; так как «существует великое духовное братство... к которому принадлежат не только Церкви Востока и Запада, но также и все те, чьи стремления направлены к Богу и Божественному, по существу, все те, кто уповает на какой-либо вид духовного восхождения» — иначе говоря, люди, принадлежащие к любой религии, секте, религиозной идеологии. Он предсказывает пришествие «нового и последнего откровения», «новой эры Святого Духа», возрождая пророчества Иоакима Флорийского, латинского монаха XII века, который видел, как два века — Отца (Ветхий Завет) и Сына (Новый Завет) — уступают дорогу последнему веку, «третьему веку Святого Духа». Бердяев пишет: «Мир движется к новой духовности и к новому мистицизму; в нем больше не будет места аскетическому мировоззрению». «Успех движения к единению христианства предполагает новую эру в самом христианстве, новую и глубокую духовность, то есть новое излияние Святого Духа».