Павел Милюков - Энциклопедия русской православной культуры Страница 31

Вл. С. Соловьев. Рисунок И. Репина. 1889 г.

Только в конце своей деятельности Соловьев едва успел перейти от критики к «оправданию» положительных начал христианской доктрины, «оправданию» троичного начала добра, красоты и истины. Эту работу он не успел довести до конца, и его собственное построение осталось незаконченным. Однако в этом учении, уже гораздо яснее, чем у Хомякова, проявились специфические черты, отличающие русское светское богословие: 1) стремление к «Соборности», расширяющееся в понятие вселенской миссии, а специально у Соловьева выразившееся в переходе к католицизму; 2) стремление объяснить все непонятное в вере «конкретно», но единственно доступным путем «внутреннего опыта», то есть мистически (при этом в особенности широко начинают применяться объяснения посредством сравнений и образов – своего рода мистический имажинизм; в желании все свести к любимой тройственной схеме Соловьев доходит в своей диалектике до крайностей словесной схоластики); 3) потребность – уже намечавшаяся у Хомякова и даже у академических богословов – слить небесное, отвлеченное, с жизненным, земным. У Соловьева эта черта сводится к исканию посредничества между Богом и миром – среднего пути между дуализмом и пантеизмом, трансцендентностью и имманентностью – и, в результате, к особенному развитию учения о «Софии» и Богочеловечестве. В соответствии с взглядами восточных отцов Церкви, Соловьев кладет в основу своего учения об искуплении человечества не юридическую или «коммерческую» теорию Ансельма Кентерберийского и незаместительное искупление старых протестантских богословов, а догмат воплощения. Воплощение для Соловьева не есть одиночный факт явления Богочеловека Иисуса, а постоянный процесс и общий метод спасения человечества и вместе с ним одухотворения всего мира, Человек ведь есть высшая точка развития духа в природе – пункт, в котором Божество приходит к сознанию самого себя в природе. Поднимаясь к Богочеловечеству, люди вместе с собой поднимают и природу, которая в конце концов обратится в светлую телесность царства очищенных духов… Но процесс этот длителен, ибо душа, отделившись от Бога и тем проявив свою свободную волю, повергла мир в состояние распада. Очищение и возрождение мира должно быть также проявлением свободной воли человека, прошедшего уже через предварительные ступени объединения механического (тяготение), динамического (эфир) и органического (царство растительное и животное). В человеке чувственная душа мира становится разумной и обнимает в идеальном единстве все существующее. Через человека земля возвышена до небес; через него же и небо должно сойти на землю. Этой цели человечество достигнет, только сохранив свободу.

Так как превращение в «богочеловеческую» личность есть дело свободной воли каждого, то не все люди становятся богочеловеками, а только способные к внутренней мистической интуиции (См.: Соловьев В. С. Оправдание добра. 2-е изд., М., 1899). Но личными усилиями отдельные люди не могут достигнуть откровения царства Божия. Оно достигается совершенной общественной организацией, которая и есть Церковь – именно в западной, католической форме. Однако для полноты мировой гармонии христианства необходимо к католической дисциплине и к ее высшему центральному авторитету присоединить чистоту догмы, сохраненной в неприкосновенности восточными церквами. При таком добровольном соединении католицизм перестанет отрицать свободу индивидуальной совести, а протестантизм – авторитет. Церковь будет состоять из богочеловеческих личностей, «переставших быть только людьми, как люди перестали быть только животными» (ср. «сыны божьи» русского сектантства). Церковь постепенно расширится до пределов человечества и обновит мир. Надо прибавить, что в конце жизни философ, видимо, разочаровался в близости царства Божия на земле и подался в сторону эсхатологического пессимизма Леонтьева.

В. С. Соловьев жил и умер одиноким в своих убеждениях. Но в последние годы его жизни уже выступила на сцену плеяда неоромантических писателей, протестовавших против позитивистского и эмпирического направления предыдущего поколения. Русская интеллигенция и на этот раз следовала за Западом. В первой стадии протест начался с противопоставления позитивизму идеализма, под которым разумелась не только идеалистическая философия, но и восстановление в правах этических и эстетических норм, сдвинутых со своего законного места, как казалось реставраторам, поколениями их отцов. Кирсанов брал тут свой реванш над Базаровым. Пути для выражения своих взглядов молодые проповедники нашли во вновь образовавшихся философско-психологических обществах, на университетских кафедрах и в печати. Своего рода манифестом нового направления явился характерный по составу авторов и содержанию статей сборник, выпущенный Московским психологическим обществом в 1902 г. под заглавием «Проблемы идеализма». Вдохновленные расчищенной почвой Соловьева, авторы переходят здесь от идеализма и философии к религии. Но переходный характер настроения виден еще во многих статьях. Одни из сочинителей только что пришли от марксизма, другие – от ницшеанства. Интересна защита идей Ницше в статье Бердяева, который протестует против доктрины «сурового долга» во имя «Бога Диониса» и «безумной жажды жизни», особенно в сравнении ее со статьей Франка, пытающегося «спасти» Ницше путем перелицовки его протеста против «любви к ближнему» «под христианскую мораль». Сверхчеловек легко превращается тут в Богочеловека; жестокость к погибающему ближнему во имя «любви к дальнему» объявляется «нравственно ценной»; имморализм Ницше отождествляется с идеей «абсолютной ценности человека, как образа и подобия Божия…»

Вл. С. Соловьев, С. Н. Трубецкой, Н. Я. Грот, Л. М. Лопатин. Москва. 1893 г.

Из круга лиц, объединившихся в «Проблемах идеализма», и вышли последователи Соловьева и продолжатели его дела. Первыми в их ряду следует назвать братьев князей Трубецких, Сергея и Евгения, личных друзей Соловьева. Их бытовая связь с традиционной религией крепче, чем у Соловьева. Этим в значительной степени объясняются видоизменения, произведенные ими в его учении с целью сблизить его с православной традицией. Впрочем, и они не создали законченной системы.

Философия Сергея Николаевича Трубецкого служит всецело религиозной задаче. Он подробнее развивает любимую мысль Соловьева, что единственным способом признания реального, независимого от нашего сознания существования мира является допущение объединяющего его духовного начала; иначе и эмпиризм, и отвлеченный идеализм неизбежно придут к иллюзионизму, т. е. к признанию, что находящееся за пределами моего индивидуального сознания есть иллюзия. В первой своей работе «О природе человеческого сознания», под сильным влиянием взглядов А. С. Хомякова, С. Н. Трубецкой вводит мысль, что сознание человеческое возможно только как соборное, коллективное – и именно как сознание Церкви. Во второй работе – «Основания идеализма» – он принимает меры, чтобы мыслимый им духовный субстрат мира, его «душа», не был смешан с Божеством и не превратил бы его систему в пантеистическую – к чему у него была сильная склонность. Трубецкой отвергает Соловьевскую идею развития божественного начала вместе с природой от бессознательной воли к сознательной (по Шопенгауэру) и не удерживается на позиции Бога – личного творца мира, внешнего ему. Свою систему он называет «конкретным идеализмом». В противоположность абстрактному идеализму она должна объяснить реальность мира и устранить при этом одинаково и дуализм, и пантеизм. Мистицизм С. Н. Трубецкой отрицает, считая его таким способом проникновения в сущность абсолютного, который устраняет признание реальности мира и не дает возможности понять природу и мироздание. Понятию веры философ придает самый широкий смысл: только посредством веры мы можем признать реальность всего, что вне нашего сознания – существование внешнего мира и другого, чем мы, субъекта, носителя независимого от нас и тем не менее существующего сознания и воли. «Реальность – не категория разума, а нечто такое, что эмпирически испытывается, как данное, нечто вполне иррациональное». Между такой «верой» и верой религиозной различие стиралось. Религия находила себе место в нормальной человеческой психологии и являлась высшим видом знания, совмещающим и эмпирический, и рациональный, и мистический источники. Конечно, откровенная христианская религия при таком понимании входила в ряд других человеческих, «естественных», религий, в чем сторонники официального богословия обвиняли С. Н. Трубецкого. Его защитники ссылались на прецеденты у христианских мыслителей, «от Юстина-мученика до профессора С. С. Глаголева». Профессор Глубоковский замечает по этому поводу, что «в русских духовных академиях ничего подобного не допускается… Христианство строго и неизменно выделяется как факт исключительный и именно божественный». Однако и противники церковного христианства не были довольны С. Н. Трубецким. Он сам заявлял, что «чистосердечно думал послужить церковно-общественным интересам» своей первой работой. Сторонники С. Н. Трубецкого доказывали, что его представление об «абсолютном субъекте» наделяет этот абсолют всеми чертами катехизического определения Бога.