Протоиерей Александр Шмеман - ЕВХАРИСТИЯ. ТАИНСТВО ЦАРСТВА Страница 31

Но тогда о каком единстве веры может идти речь, что может само это понятие, столь важное, столь центральное в ранней Церкви и в ее восприятии предания, означать, какому опыту соответствовать? Если ни богословие в его казенной, рационализмом и юридизмом пропитанной форме, ни благочестие, в его редукции к до конца индивидуализированному религиозному чувству, единством не заняты, ибо оно выпало из поля их внимания и интереса, то каково же содержание этого понятия, больше чем когда бы то ни было остающегося одним из главных полюсов, главных двигателей христианства?

Действительно, о христианском единстве, о единстве Церкви, в наши дни говорят не меньше, а по всей вероятности неизмеримо больше, чем прежде. Но вот в том то все и дело, в том, я не побоюсь сказать, еретический соблазн наших дней, что единство это другое, не то, что составляло сердцевину и главную радость, само содержание христианской жизни с первого дня существования Церкви, что почти незаметно для религиозного сознания в нем совершалась подмена единства, которая в наши дни все очевиднее раскрывается и как измена.

Суть же этой подмены в том, что вместо того, чтобы Церковь принимать, осознавать и переживать как одновременно и источник и дар нового, всегда нового, ибо из мира не выводимого и к нему не сводимого единства, ее саму стали воспринимать как выражение, форму и «санкцию» уже существующего — земного, «природного» единства. Или по-другому: Церковь, как единство свыше, подменили Церковью, как единством снизу. Когда же в служений этому единству снизу, единству плоти и крови, в его выражении и охранении стали полагать главное, если не единственное призвание и назначение Церкви, подмена стала изменой.

Я убежден, что именно в наши дни, и именно потому, что наша эпоха, как никакая другая, буквально одержима культом и пафосом «единства», подмена эта особенно опасна, грозит стать изменой, ересью в полном смысле этих слов, хотя этого то как раз и не видит большинство верующих «церковных» людей. Не видят же потому, что никакого опыта единства не имеют и не знают, и, следовательно, не хотят, ибо хотеть можно только того, что, хотя бы отчасти — «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» — ощутила, познала, полюбила душа и уже не может забыть… Но вот не зная, не помня, хотят и ищут «единства снизу», на него переносят неутолимую в человеке жажду единства. И не понимают, что вне дарованного нам Христом единства свыше и всякое единство снизу не только внутренне обессмысливается и обесценивается, но и неизбежно становится идолом, и, как это ни звучит страшно, саму религию, само христианство тянет назад — в идолопоклонство…

Поэтому нет сейчас у Церкви, и в первую очередь у православного богословия, задачи более насущной и спешной, чем прояснение опыта и знания единства свыше, то есть самой сущности Церкви, отличающей ее от всего в «мiре сем», но потому и являющей ее как спасение мiра и человека.

V

Чем выше слово, тем оно двусмысленнее, тем настоятельнее требует от христиан, употребляющих его, не просто наиболее точного себе определения, но и освобождения, экзорцизма, очищения от изнутри извратившей его лжи. То различение духов, к которому призывает апостол Иоанн Богослов, есть прежде всего различение слов, ибо не только слово пало, как пал весь мiр, все творение, но именно с падения слова, с его извращения и началось падение мiра, словом вошла в него та ложь, отец которой дьявол. Яд же этой лжи в том, что слово осталось тем же, так что, говоря «Бог», «единство», «вера», «благочестие», «любовь», человек убежден, что он знает то, о чем говорит, тогда как в том и падение слова, что изнутри оно стало «другим», стало ложью о своем Собственном смысле и содержании. Дьявол не создал новых, «злых» слов, как не создал и не мог создать он другого мiра, как не создал и не может создать ничего. Вся ложь и вся сила его лжи в том, что он те же слова сделал словами о другом, узурпировал их и превратил в орудие зла, и в том, следовательно, что и он и слуги его в «мiре сем» всегда говорят на языке, буквально украденном у Бога.

Но потому и тщетны все попытки свести вопрос о словах, об их содержании и смысле — к вопросу об их определении. Ибо определение совершается опять таки при помощи слов, словами, и это значит — не выходит и вывести не может из порочного круга, заключившего в себе, поработившего себе все падшее творение. Поэтому не в определении, а в спасении нуждается падшее слово, как и весь падший мiр, и спасения этого чает не от самого себя и не от других слов, а от очищающей и возрождающей силы и благодати Божьей.

Таким спасением слов силой Божьей и призвано быть богословие, сущность которого в искании «богоприличных слов» (Θεοπρεπεις λογοι). Но исполняет оно свое призвание не при помощи определений, не «словами о словах», а отнесением слова к той реальности и к тому опыту ее, которые первичнее слова и по отношению к которым слово есть символ: явление, дар, причастие, обладание… Ибо именно символом, то есть не определением реальности, которая на последней глубине своей неопределима, а ее явлением и даром, причастием к ней и обладанием ею слово было создано, им оно перестало быть в своем падении, им снова становится, становясь самим собою в той встрече с Реальностью, в том принятии ее, которые мы называем верой.

Изъян современного, в том числе, увы, и православного богословия, а потому и столь очевидное бессилие его в том, что оно так часто перестает быть этой отнесенностью, становится «словами о словах» и определением определений. Оно либо, как на современном Западе, пытается перевести христианство на «язык современности», на котором, потому что это не только «падший» язык, но и поистине язык отречения от христианства, богословию нечего сказать, и, усваивая который, оно само становится отречением. Либо же, как это мы часто видим у православных, оно пытается навязать «современному человеку» свой отвлеченный и во многом действительно «архаический» язык, который, в ту меру, в какую он для этого «современного» человека не отнесен ни к какой реальности, ни к какому опыту, остается чуждым и непонятным и над которым ученые богословы производят при помощи все тех же определений и интерпретаций опыты искусственного дыхания.

Но в христианстве вера, как опыт встречи и дара, в этой встрече полученного, первичнее слов, ибо только от этого опыта обретают они не просто свой смысл, но и силу. «От избытка сердца глаголют уста» (Мф. 12:24). И потому слова, к этому опыту не отнесенные, или же от него оторвавшиеся, неизбежно становятся только словами — двусмысленными, удобопревратными и лукавыми.

VI

Все сказанное относится в первую очередь к действительно ключевому для христианства слову единство. Нет, я убежден, на человеческом языке слова более Божественного, но потому — в падении своем, в «украденности» своей у Бога — и более дьявольского. И это так потому, что тут как первичный смысл, так и подмена, кража касаются не чего то только связанного с жизнью, а самой жизни, подлинной жизни в ее первосущности.

Слово «единство» потому Божественно, что в опыте христианской веры отнесено оно, прежде всего, к Самому Богу, к откровению Божественной Жизни как Единства и Единства как содержания и полноты Божественной Жизни. Бог открывает Себя в Своем Триединстве и Триединство как Свою Жизнь, и это значит — как источник и начало всей жизни, как поистине Жизнь жизни… И, может быть, нигде лучше и полнее не выражено, не воплощено знание Церковью этого, всякое разумение, всякое определение превосходящего Единства, чем в иконе всех икон, в рублевской Троице, чудо которой в том, что, будучи изображением Трех, она есть, в глубочайшем смысле этого слова, икона, то есть откровение, явление и видение Единства как Самой Божественной Жизни, как Сущего.

И потому, что на последней глубине своей вся христианская вера обращена к Триединому Богу, есть знание Бога в Его Триединстве, этим же знанием знает она и созданную Им тварную жизнь, знает ее в ее первозданности, знает в падении, знает в спасении. Это, во-первых, знание и опыт творения, то есть Богом созданной и дарованной жизни как единства с Богом и в Нем, только в Нем, со всем творением, всей жизнью. Это, во-вторых, знание и опыт падения, то есть самой сущности зла и греха как разделения — отделения от Бога и потому распада и разложения самой жизни, торжества в ней смерти. И это, наконец, знание и опыт спасения как восстановленного единства с Богом и в Нем — со всем творением, в единстве же этом — сущности новой и вечной жизни, грядущего в силе, но уже дарованного, уже предвосхищаемого Царства Божия: «Да будут едино якоже и Мы» (Ин. 17:22).

А это значит, что единство по отношению к христианской вере не есть нечто хотя бы и важное и желанное, но все же «добавочное», от самой веры отличное, так что может быть вера без «единства» и может быть единство, не верою содержимое, являемое и живущее. В единстве — сама сущность, само содержание веры, которая и есть вхождение в единство, принятие единства, утраченного мiром в его падении, и опыт этого единства как спасения и новой жизни. Поэтому про веру сказано, что «праведный верою жив будет» (Рим. 1:17), что «верующий в Сына имеет жизнь вечную» (Ин. 3:36) и «не умрет вовек» (Ин. 11:26). Вера есть причастие единству свыше и в нем — «иного жития, вечного, начало»… Даром же, присутствием, исполнением этого единства свыше, и потому — веры, в «мiре сем» является Церковь. По отношению к вере она не «другое», хотя бы с верой и связанное, но именно исполнение самой веры, то единство, принятие которого, вхождение в которое, причастие к которому есть вера. В христианском предании и опыте вера — это то, что приводит к Церкви и вводит в нее, что саму Церковь знает как исполнение веры, как новую тварь и новую жизнь. Человек, говорящий — а таких очень много в наши дни — «я глубоко верующий, но моя вера не нуждается в Церкви», возможно, верит, и даже глубоко, но вера его другая, не та, что с первого дня христианства была жаждой крещального вступления в Церковь и постоянным утолением этой жажды в «единстве веры и любви», за Трапезой Христовой, в Его Царстве. Вся жизнь Церкви «светлеется Троическим единством священнотайне», и, обратно, только в том и только то жизнь Церкви, что этим Божественным единством светится и ему приобщает. Этим светом и, следовательно, в Церкви и Церковью может поэтому жить отшельник, внешне, как преп. Серафим Саровский в своей «дальней пустыньке», отдаленной от церковной «видимости», и им может не жить человек, в эту видимость, в эту внешнюю церковную деятельность с головой погруженный. Ибо весь строй Церкви, все «структуры», вся «видимость» ее только в ту меру и живы, и действенны, и животворят, в какую отнесены к этому Божественному единству свыше, и отнесены не только как «средства» к последней цели — когда «будет Бог все во всем» (1 Кор. 15:28)но как уже и сейчас — образ, дар, свет и сила Царства Божия, как поистине — видимость и осуществление ожидаемого…