Дж Тримингэм - Суфийские ордены в исламе Страница 35

Помимо слова "мистицизм" необходимо определить смысл, вкладываемый нами в понятие "теософия", так как оно тоже может иметь различные значения. Если считать мистицизм ответным движением души навстречу Богу, неизбежно приводящим к столкновению с реальностью на внутренних уровнях, то тогда теософия - это сакральная философия, порожденная духовным озарением, т. е. это мистицизм ума в отличие от мистицизма души.

Следовательно, мистицизм и теософия - это личный опыт и выражение таинства, сокрытого в религии, свидетельство реальностей, стоящих за эмпирическим опытом. Мусульманский мистицизм - это достоверное выражение мусульманской веры посредством ряда внутренних озарений, веры, которую нельзя постичь никаким другим путем. Мистик говорит особым образным языком видений, символов и мифов, с помощью которого oн может выразить истины, недоступные формальной теологии. "Гностики, - пишет Ибн ал-'Араби, - не в состоянии передать свои чувства (ахвал) другим людям. Они могут лишь указать на них символически тем, кто начал испытывать нечто подобное"13. Когда речь заходит о границах этого явления, трагедия теософа высшего ранга состоит в том, что он вынужден сводить концентрированный личный опыт до уровня абстрактного мышления, т. е. до уровня, на котором общение с непосвященным становится невозможным14. Поэзия - средство коммуникации, доступное мусульманину, для которого запретны невербальные формы религиозной символики (за исключением каллиграфии и абстрактного изобразительного искусства). В арабском и персидском мире поэзия не была самостоятельным видом искусства, она обретала выразительность в ансамбле. Существовали особые каноны исполнения поэзии: мелодекламация под музыкальный аккомпанемент. Именно последний впоследствии стал вызывать горячие возражения.

В процессе своего развития суфизм охватывал различные сферы религиозного опыта, которые следует рассмотреть подробно, если мы хотим понять взаимосвязь таких его аспектов, как следование Пути, получение божественного дара или же возможность сочетания тарика и вилайа.

(а) Существует мистицизм, который стремится к совершенству, очищению души (нафс), - это путь познания муджахада, духовный джихад; путь через различные стадии (макамат), ведущий к Богу. Созерцательная жизнь (мушахада), в которой аскетизм составляет важный подготовительный этап, основана на поминании Бога (зикр) и проходит под руководством наставника.

(б) В тесной связи с этим путем познания, одолеть который можно личным усилием, находится путь озарения (кашф - "раскрытие"). Суфии, следующие путем познания, получают как милость свыше особое мистическое состояние (хал), что есть добровольный дар Божий. Различие между стадией (макам) и состоянием (хал) объединяет две стороны Пути. "Состояния" - это дар свыше, тогда как "стадии" - это личное достижение15. Принять хал означает подчинить себя строгой жизненной дисциплине. Такая вера в возможность внезапной вспышки божественного света представляет собой иллюминизм16.

Сочетание этих двух понятий (макам и хал) составляет сулук орденов ("лестницу совершенства"), посредством которого можно преодолеть различие между Творцом и его творением. Сочетание личных усилий и озарений божественным светом становится понятным, если осознать, что такого рода явления - факт повседневного опыта. Представим себе ученого, корпеющего над трудоемкими экспериментами, который внезапно находит решение проблемы благодаря вспышке интуиции; однако без предшествующей нелегкой тренировки не будет никакой вспышки. Такие прозрения выглядят как чудодейственный дар. Следующая область уже касается взаимоотношения способностей и интуиции.

(в) Мистический дар, о котором только что упоминалось, нужно отличать от гностической способности или мистического гнозиса (ма'рифа; у шиитов 'ирфан), дающего возможность тому, кто его удостоился, раскрыть тайну невидимого мира реальности и созерцать тайны бытия. Это явление не похоже на озарение у мистиков, хотя может обозначаться тем же термином ма'рифа, тогда как теософия, стоящая вне орденов, базируется на понятиях обоего рода с неизбежным при этом смешением представлений. Перед суфием божественные тайны раскрываются шаг за шагом, по мере духовного роста и обострения восприимчивости, но, кроме того, существуют люди, наделенные особым даром, которым дано мистическое понимание жизни, не имеющее ничего общего ни с аскезой, ни с суфийским способом познания, ни с даром вилайа, хотя этот дар, как и вилайа, есть проявление милости именно по отношению к ним. Можно в связи с этим вспомнить такие имена, как ас-Сухраварди ал-Мактул, Ибн ал-'Араби, Ибн Саб'ин, а среди немусульман назвать Плотина, Эккарта и Беме. Несмотря на уникальность подобного рода способностей, люди стремились к такому познанию и разрабатывали методы для его достижения. Именно с помощью этих методов и благодаря союзу человека с природой возникло "господство" магии, державшее человека в трепете перед миром естественного.

(г) И наконец, особо следует выделить такое понятие, как вилайа. Внешне оно не выходит за рамки суфизма, хотя внутренне почти не связано с мистицизмом. Кажется парадоксальным тот факт, что всех основателей орденов принято считать вали, тогда как мистики типа ал-Мухасиби вали не были. Однако суть раннего учения о вилайа в том, что способности вали не были известны окружающим их людям.

Удобства ради следует различать два типа вали - избранные Богом извечно и те, кому Бог ниспослал особую милость, очевидно, за их милосердные деяния (минна). Первая концепция рано появляется в суфийской философии, что подтверждается высказыванием ал-Джунайда: "У Бога есть избранники (сафва) среди его рабов, чистейшие из его творений. Он избрал их для вилайа и выделил их, ниспослав им особую милость (карама)... Именно их он сотворил из вечности для себя, для того чтобы они пребывали с ним"17.

Как и гнозис, о котором только что шла речь, этот дар никак не связан с какими бы то ни было личными заслугами или прохождением Пути познания. Можно быть вали и при этом быть полностью лишенным мистического дара, равно как можно быть мистиком, которому как озарение дано высшее видение Божества, и при этом не быть вали18. Отторжение вилайа от тасаввуф, а также связь орденов с вилайа знаменует ослабление связи орденов с мистицизмом19.

Поскольку исследование такого общего характера, как наше, не дает возможности во всех деталях рассмотреть учения различных орденов, мы ограничимся здесь перечислением нескольких основных концепций и направлений, общих для большинства орденов, не забывая при этом о только что установленных различиях между ними.

Мусульманин-мистик начинает с постижения таухида (единства) и шар' (данного в откровении закона), а затем, во время прохождения мистического Пути познания, он стремится постичь их внутренний смысл (ал-ма'на-л-батини). Он верит, что таухид/шар', воспринимаемые как единая реальность, и есть основа мира и его сущность. Он глубоко постиг тайну бытия и считает, что стихию небытия можно устранить и прийти к союзу с Богом через цепь исламских откровений. Единение с Богом - краеугольный камень учения, но суфий вкладывал в это понятие (доктрина унификации), как и в понятие закона (шар'), мистический смысл. Мусульманин-теософ идет еще дальше. Однако изложение теософской доктрины выходит за рамки нашей задачи, за исключением тех ее аспектов, которые стали составной частью философии орденов. Великие теософы, испытавшие состояние кризиса, во время которого раскрывается мир невидимых вещей, как правило, балансировали на границе ислама, вызывая осуждение ортодоксов, которые считали Бога и таинство жизни непостижимыми.

Ал-Кушайри создал Путь познания для мистиков, ищущих средний путь via media:

"Шариат имеет дело с внешними проявлениями религии (т. е. с обрядами, актами поклонения) - 'ибадат и обязательными молитвами - му'амалат, тогда как реальность (хакика) - с внутренним видением Божественной силы (мушахадат ар-рубубийа). Любой обряд, если он не исполнен духа реальности, не имеет никакой ценности, и никакой дух реальности не может быть завершенным, если он не ограничен Божественным законом. Закон существует для того, чтобы управлять человечеством, тогда как реальность дает нам знание о благорасположенности Божества. Закон существует для служения Божеству, а реальность - для Его созерцания. Закон существует, чтобы подчиняться Его велениям, а реальности надлежит свидетельствовать и постигать приказ, который Он (Бог) издал. Итак, одно - внешнее, а другое внутреннее. Я слышал, как говорил ученый муж Абу 'Али ад-Даккак: ""Слова иййака на'буду ("Тебе мы служим") нужны для подкрепления закона, а ишака наста'ин ("к Тебе мы взываем") - для подтверждения реальности". Знай же, что Закон есть реальность, так как Бог создал его, а реальность есть одновременно и Закон, так как это познание Бога тоже предписанное"20.