Сергий Булгаков - Малая трилогия Страница 37

Афанасий спас Церковь от повреждения в самом основном и существенном учении.

Другая сторона вопроса, поставленного в арианстве, была связана с первой, даже из нее вытекала. Речь шла об отношении Бога к миру. Как можно мыслить себе это отношение без умаления Божества в его абсолютности и без умаления мира в его самобытности? Этот вопрос в греческом умозрении возник уже в платонизме, причем здесь он получил предварительное разрешение в учении о демиурге, как посреднике между Богом и миром, слуге Божием при творении мира (Тимей). Эту постановку вопроса воспринял и Филон, применивший ее и к иудейскому богословию и истолкованию Ветхого Завета. Здесь это превратилось в учение о Λόγος ενδιάθετος, внутреннее слово Божие, Его имманентная премудрость и сила, и Λόγος προφορικός, проявленное, орудийное слово, премудрость в творении мира. Эту же постановку вопроса принял и Арий и Астерий[101]. Трудности при определении отношения Бога к миру, особенно при отвлеченном Его понимании, как монады, единоипостасного Божества, не выдуманы, они действительно существуют, и они велики. Философский гений эллинства выявил здесь естественную диалектику вопроса. Действительно, если мы допускаем, что Бог и мир непосредственно относятся между собою, между ними утрачивается коренное различие. Бог в уединенности Своей в таком случае нуждается в мире как Своем другом (если не как в друге), стремится выйти из этого уединения и преодолеть его творением. Он Сам неполон, неосуществлен для Себя без творения, ибо единоличное, эгоистическое ведение Себя или самооткровение не насыщает, не дает абсолютности и самодовлеемости. Единоипостасный Бог для Себя нуждается в Мире, а потому мир входит необходимым элементом в божественную жизнь. Бог до творения не Тот, что после творения, а с другой стороны — мир становится Богом, поскольку он входит во внутреннюю жизнь Божества. Таким образом, на учении моноипостасного теизма появляются зловещие краски пантеизма, теокосмизма. Вместе с тем мир, поставленный в прямое и непосредственное отношение с Богом, не в силах вынести этого отношения, не теряя своей самобытности. Бога никто не видел нигде же, человек не может видеть Бога, чтобы не умереть, и Моисею, другу Божию, явлены были лишь «задняя Божия», «Слава Божия». Между тем здесь неизбежно лицом к лицу стоят без всякого посредства Бог и мир, попаляющий огнь, ничем не умеряемый, и сухая солома мира, ничем не защищенная, Абсолютное, теряющее свою абсолютность вследствие отсутствия собственной внутренней жизни, и относительное, изнемогающее в объятиях Абсолютного. Моноипостасный абсолютный субъект есть мощь, которая в себе не имеет проявления и нуждается в создании мира, это — раскрытые объятия, которые пусты и нуждаются в творении, а мир — это жертва голода Абсолютного, обреченная на сгорание в Его огне. До тех пор, пока речь идет еще не о личном Боге, не об абсолютном Субъекте, безликое божество, как божественная совокупность сил мира, просто–напросто растворяется в мире в сумерках пантеизма (или, что то же, атеизма). Но раз мыслится абсолютный Субъект, живой Бог, премирный и трансцендентный, то в пределах моноипостасности и положение становится безысходно, и космологическая проблема не разрешима. Отсюда естественно проистекает стремление искать посредства, попытка поставить между Богом и миром некую сверхтварь, заслоняющую собою мир от Бога и сгорания в огне попаляющем. Эта сверхтварь, которая есть и не бог и не мир, но что–то посредствующее — μεταξύ — и есть демиург, посредством которого Бог создал мир. Отсюда — совершенно логически у Ария развивается учение о посреднике между Богом и миром, которое, соединяясь с церковным учением об Иисусе Христе, развивается и в своеобразную еретическую христологию. Однако арианское учение о Боге и мире и о необходимости особого посредничества и его возможности внутренно противоречиво, и это было показано св. Афанасием Вел. Посредство между Богом и миром, как некоторое серединное положение, немыслимо и невозможно. Посредник сам для себя требует нового посредника и так ad infinitum [до бесконечности], — сколько бы мы ни умножали число ступеней лествицы, она все равно не может достигнуть неба, привести тварь в непосредственное соприкосновение с Божеством. Мысль о посреднике невозможна, это в некотором роде треугольный или круглый квадрат. Однако проблема почувствована правильно, и раскрытие истинного христианского учения по этому вопросу сделалось необходимо.

Но все же прямого ответа на вопрос об истинной природе отношений между Богом и миром, Творцом и творением так и не было дано. На Никейском Соборе вопрос этот, по–видимому, с этой стороны и не обсуждался, по крайней мере, в его постановлениях нет следов такого обсуждения. Все силы были сосредоточены около решающего вопроса о Св. Троице, с правильным разрешением которого предрешался и этот вопрос. Мало того, вполне отчетливой его постановки мы не находим и у св. Афанасия, вынесшего на своих плечах эту титаническую борьбу за православие. Здесь мы встречаем у него незаконченность, неточности, незавершенные учения, хотя общее направление его мысли определилось в достаточной степени. Победой православия, омоусианства, веры в триипостасного Бога, над учением о монад ной единоипостасности Божества изменяется вся постановка вопроса об отношении Бога к миру. О триипостасном Боге нельзя уже сказать того, что неизбежно приходится сказать об единоипостасной монаде, которая нуждается в мире: жизнь триипостасного Божества, как Любовь, как предвечная взаимность и самооткровение, абсолютно самодовлеюща и завершена, она ни в ком и ни в чем и не нуждается и не может иметь никакого восполнения. Триипостасный Бог живет в Себе, т. е. во Св. Троице, и эта Жизнь есть предвечно осуществляемая Полнота. Посему мир не нужен для Самого Бога, и он не силен придать никакого восполнения в Полноту. Мир всецело есть создание щедротной и щедродательной любви Божией, любви дающей и ничего не приемлющей. Бог нужен для мира, как его основание и цель, но не наоборот. Триипостасностью преодолевается уединенность Абсолютного субъекта, то его одиночество, ради победы над которым моноипостасный Бог, якобы, вынужден творить мир. Триипостасный Бог един в триединстве Своем, но не одинок…

Творение мира ради человека, созданного по образу Божию, есть лишь щедростью любви положенное повторение, разумеется, в тварной жизни Первообраза, Его как бы самоповторение, для Него не содержащее и не могущее содержать ничего нового. Если можно так выразиться, божественная потребность самооткровения вполне удовлетворена триипостасностью, и творение мира есть лишь излияние из полноты божественного океана любви. Любовь ненасытна по существу, а потому и божественная триипостасная любовь жаждет расшириться в творение, изливаясь в небытие, творя мир, — и в этой ненасытимости любви заключается основание миротворения. Однако в своей божественной жизни любовь эта совершенно насыщена, ибо Бог имеет Кого любить и Кому открываться в Себе Самом, Он абсолютно самовозлюблен и самооткрыт, и эта вечность не знает никакого изменения или превращения. Бог имеет Себя Самого абсолютным образом, как Лицо, в силу Своей Триипостасности, как существо, в силу Своей божественной сущности, как единосущная Троица — в нераздельности Своей Личности и сущности. Жизнь Бога есть предвечное самооткровение, безусловное по триипостасному образу — как Слово Отца, печатлеемое Духом Св., и по содержанию, как единая вечная Премудрость Отца, испытуемая Духом Св., как единая жизнь Св. Троицы, как Слава Божия.

Таково отношение Бога к миру: он не необходим для Бога, но возможность его дана в Нем. Остается еще вопрос об отношении мира к Богу. Вполне ли устраняется этот вопрос учением о триипостасном Боге как Творце мира? Или же все–таки требуют разъяснения недоумения и вопрошания арианствующих, хотя и в другой постановке: возможно ли прямое, непосредственное отношение Бога к миру, Творца к твари, Абсолютного к относительному? Есть ли и может ли быть некоторое посредство между Богом и миром, μεταξύ, потребность в котором не устраняется и при триипостасности Божества? Действительно, если только мы поймем сотворение Богом мира как непосредственное действие Бога как бы за пределами Своего собственного бытия, как создание чего–то нового, доселе не бывшего и в Боге не сущего, мы неизбежно этим стираем грань между Творцом и тварью: значит, ранее творения, когда Бог еще не сотворил мира, Он и не имел его у Себя, значит, и Он получил в некоторое восполнение, значит, мир есть в каком–то смысле особая область раскрытия Божества, для Него Самого необходимая, значит, Бог не есть абсолютная полнота, значит. Бог и Сам не знал мира до Его сотворения, и оно для Него Самого явилось самооткровением. Вот все эти недоумения должны были получить посильное разъяснение, и они его и находят в творениях св. Афанасия, хотя, соответственно прямым его заданиям, еще не окончательное.