Лев Тихомиров - Монархическая государственность Страница 41

Отсюда величайшей задачей новой христианской монархии явилось безошибочное установление отношений между государством и Церковью, или точнее говоря - между Верховной властью государства и Церковью. Весь вопрос тут состоял в установке отношений императора к церковной власти. Все приложение государственной власти, весь ее строй и устроение государства, уже не связаны прямо с идеей церковной. Тут для государственной власти приходится сообразоваться с силами социальными, политическими, экономическими и т. д. Но в установке руководящей идеи правления, необходимо постоянное, полное согласие власти императора и веры подданных, то есть Церкви, в которой подданные живут своей верой.

Константин поставил новому государству нелегкую задачу установить безошибочное отношение его руководящей власти (то есть царской) к церковной власти.

Задача эта решалась в христианском мире за последующие 1500 лет с весьма различной степенью ясности государственного и церковного сознания, откуда явились и церкви, и монархии различных типов.

Вообще характер Церкви, т. е. вера народа, налагала тот или иной характер на монархию христианского мира. Но, должно вспомнить, не одна вера имеет значение в строении государства. Она определяла лишь характер Верховной власти. Строение же государства определялось у выдвинувшейся верховной власти степенью ее политического сознания, способностью различения и комбинации политических сил. Точно также и социальные условия, создающие те или иные политические силы, влияли на государственное строение христианского периода уже тем одним, что благодаря им для власти уясняется или затемняется понимание различных политических принципов, необходимых при строении государства и его деятельности.

Смешение нации и Церкви

Возникновение нового принципа Верховной власти произошло однако в обстановке, которая способствовала порождению очень важной ошибки - смешению понятий "нации" и "церкви". Отсюда ряд других ошибок, отозвавшихся на политическом творчестве христианского мира.

Константин оперся в преобразовании империи на ту массу народа, которая называлась "народом христианским" или "сословием христиан" (Corpus Christianorum). Но хотя вера христианская давала возможность великого и плодотворного принципа Верховной власти, тем не менее христиане все-таки не были в социальном и политическом смысл "народом", нацией, а были Церковью. Это был союз не социальный, а религиозный. Думая о том, как приспособить к этому слою населения новое государство, Константин и другие преобразователи Рима, думали невольно собственно о церковных запросах, и приспосабливали свое государственное дело к нуждам и законам не общественным, а церковным. Желая сообразоваться с духом христианства, они однако получали от него только идею Верховной власти, правда в высшей степени ценную, но никакой политической доктрины не могли получить, ибо ее не было в христианстве, как Церкви.

Вследствие этого Константин и особенно продолжатели его реформы, беря от христианства идею Верховной власти, оставались при римской императорской доктрине государственности. При этом получалась не только двойственность в понятиях о Верховной власти, но переносилась на Церковь идея нации, республики.

В действительности, если даже одна и та же масса людей составляет и Церковь и государство, то составляет их различными сторонами своего бытия, и Церковь в них составляет нечто особое в нации. Одно другому не противоречит, и воспитание в Церкви дает даже прекрасные качества для гражданина. Но тем не менее христианин женится, организует семью, общину, заводит лавочку или мастерскую, устраивает суд или полицию и т. д., вовсе не потому, что он член Церкви, не по тем побуждениям, которые его приводят в церковное собрание. Он лишь привносит христианское воззрение на конечные цели жизни, и чувства христианской чистоты, любви, справедливости и т. д. к своим социальным заботам, но основные причины этих последних исходят из источников не религиозных, не духовных, а житейских. Поэтому политической доктрины собственно Церковь не может иметь. Политическая доктрина рождается из условий социальных.

В Риме же времен Константина христиане не составляли даже и народа христианского: среди них были люди всех племен, всех состояний, которые в социально-политическом смысле были вкраплены в сословия старой империи. Они совершенно не были нацией. Поэтому они не могли выработать себе политической доктрины, даже как христианская нация, вроде, например, России. Они были только Церковью, которая может дать нравственно религиозное понятие Верховной власти, но ее доктрины не имеет. Это есть последствие даже самого духа христианства, как царства Спасителя - "не от мира сего". Верховная власть христианская, безусловно подчиненная Богу в целях и духе правления, сохраняет полную свободу в способах осуществления этих целей, сообразно политическим и социальным условиям, среди которых получила миссию действовать. Эти способы действия определяются условиями "мира сего". Власть может их комбинировать весьма различно, совершенно свободно, под единственным условием, чтобы эти комбинации были сообразны с волей Божией, т. е. были проникнуты нравственно религиозными началами, достойными христианина.

Церковь именно, в отношении государства, есть хранительница этого нравственно-религиозного указания и проверки нашей общественной жизни. В этом ее власть выше государственной. Но в практическом осуществлении государственного строения в христианском же духе - нация и Верховная власть имеют перед собой всю полноту и разнообразие средств, порождаемых природой человека и общества.

Итак, Corpus Christianorum, не будучи нацией, не давал Константину политической доктрины. Он не заключал в себе никакой мысли кроме чисто церковной. А между тем в античном мире существовала уже Римская государственная доктрина, созданная великой работой вековой политической жизни и мыслью крупнейших юристов.

Понятно огромное влияние ее на слагающееся христианское государство.

Но по этой доктрине императорская власть рассматривалась как делегированная от сената и народа. Эта доктрина давала императору всю власть, но только в пользование, а источник ее - Верховная власть - принадлежал республике, то есть нации. Поэтому Римское понятие об императорской власти, как делегации народной воли, естественно могло превращаться в христианском мире в понятие об императорской власти как делегации Церкви, церковной власти. Это глубочайшая ошибка, искажающая даже понятие о Церкви, именно проложила себе дорогу в мир.

В действительности Церковь не может делегировать государственной власти, потому что сама ее не заключает, не имеет. Это между прочим прекрасно разъяснено у профессора Н. Заозерского [Н. Заозерский, "О церковной власти", Сергиев Посад, 1894]. Он совершенно верно говорит, что государство и Церковь суть учреждения только сосуществующие, но не сливающиеся по самому различию характера власти каждого из них. Все дело в том, что церковная власть лишена принудительного элемента, без которого немыслима власть государственная. Поэтому на Церкви нельзя строить государства, и сами мечты об этом - не христианские, а принадлежат к области еврейско-талмудического мессианства, столь сильного в первые времена христианства.

Точно также и Церкви нельзя строить на государстве. Но когда, по каким бы то ни было причинам, появляется смешение понятий "церкви" и "нации", то неизбежно затуманивается понимание существенного различия той "власти", которая присуща государству. При таких условиях возможно и даже неизбежно ошибочное определение отношений Церкви и государства.

Теоретически можно было бы предвидеть все, что обнаружилось и в исторической практике, то есть, что в ошибочных постановках государственно-церковных взаимоотношений может быть две противоположные концепции.

Во-первых, церковная власть может получить идею папоцезаризма. Если государственная власть составляет делегацию Церкви, то понятно, что церковная власть может и дать, и не дать монарху государственную власть, может, давши, снова отнять, и вообще монарх уже тут является только управительной властью, а верховная находится в руках церковной власти. Такова была идея Римского католического христианского мира.

Во-вторых, наоборот, император мог получить стремления цезаро-папистские. Если Церковь уступила ему свою власть, как сенат и народ уступали ее Римскому Цезарю, и если между властью Церкви и государства нет существенной разницы, то император мог считать себя верховным повелителем Церкви, которая, по абсолютистскому выражению, ему - Suum imperium et potestatem concessit [52].

В таком воззрении западное христианство обвинило Византию. На самом деле это воззрение характеризует протестантскую государственность и церковность. В Византии отношение Церкви и государства, точнее говоря, отношение государственной и церковной власти, было гораздо правильнее чем где бы то ни было. Но тем не менее коренная ошибка, то есть неясное понимание различия "нации" и "церкви" - имела и для Византии свои печальные последствия.