Анатолий Черняев - Г. В. Флоровский как философ и историк русской мысли Страница 42

Рассматривая истоки творчества Достоевского, Флоровский анализирует факторы, повлиявшие на духовное формирование писателя. Восприняв от французской литературы чуткость к социальной теме, он отнюдь не случайно оказался в кружке петрашевцев: «В своем творчестве Достоевский исходил из проблематики раннего французского социализма. Фурье и Жорж Занд многое ему открыли»[357]. Идеи последних не только нашли отражение в ранних произведениях писателя, посвященных «бедным людям», но, будучи переосмыслены, навсегда остались важным элементом мировоззрения Достоевского: «Его мысль была существенно социальна; он должен был иметь социальный идеал»[358]. Вместе с тем, по мнению Флоровского, как православный христианин Достоевский должен был осознавать ограниченность западных социальных идей, его неотступно мучила коллизия между «вечной истиной» христианства и «жизненной правдой» социализма.

Флоровский разделяет точку зрения, согласно которой важным моментом духовной эволюции Достоевского оказался экзистенциальный опыт, приобретенный им после ареста. Описанное в «Записках из мертвого дома» пребывание на каторге, где Достоевский воочию столкнулся со сломанными судьбами окружавших его людей, в большинстве осужденных за тяжкие преступления, открыло перед писателем трагическую глубину зла и его власти над человеком. С другой стороны, именно в каторжном опыте принудительного общежития Достоевский в полной мере осознал значение человеческой свободы. Сопоставляя этот опыт с социалистическими идеями, писатель мог увидеть их двусмысленность, ибо под освободительными лозунгами на смену старому угнетению грозит прийти новое, еще более обременительное рабство социалистического «муравейника».

Увидев в утопических социальных теориях угрозу для свободы человека, Достоевский обратился к постижению тайны свободы. Поэтому, с точки зрения Флоровского, переход от «Мертвого дома» к теме «Подполья» вполне закономерен в творческой биографии писателя. Безусловно, главное достоинство человека, сама его «подлинность» укоренены именно в свободе; смысл и радость человеческого бытия состоят в ее осуществлении — в свободе мысли, воли, действий, потеря которых составляет величайшее бедствие. «Но свобода, — раскрывает Флоровский мысль Достоевского, — есть одновременно и привилегия, и бремя, дар и задание. Величайшие человеческие достижения и наиболее страшные падения исходили от его свободы. Свобода внутренне динамична… Свобода всегда на перекрестке, всегда ставит нас лицом к лицу с решительной антиномией: по природе человек свободное существо и призван к свободе, но в эмпирической реальности он обычно оказывается рабом. В чем причина этой неволи? Есть ли какая‑нибудь охрана этой свободы?»[359].

Флоровский демонстрирует, с какой проницательностью у Достоевского раскрывается антиномичность свободы, которая сама внезапно может стать орудием неволи, причем не только по отношению к другим. Доведенная до крайности, свободная воля вырождается в своеволие, ведущее к «самоубийству свободы», к мистическому разложению и распаду личности, изображенному писателем на примере целой галереи «людей подполья». По мнению Флоровского, обратить внимание на данный тип человека Достоевскому также помогли произведения социалистов, указавших на такую социальную болезнь современности, как рост отчуждения между людьми. С другой стороны, разработка темы «мечтателя» могла быть откликом Достоевского на романтическую идеализацию отрешенного индивидуализма. Писатель вскрывает опасности такой позиции: человек, прячущийся в собственном отгороженном мирке от неустроенности и принуждения внешнего мира, рискует потерять контакт с реальностью и становится пленником самого себя, одержимым своей навязчивой идеей. Романтический «мечтатель» неожиданно превращается в маниакального «сверхчеловека», страдающего шизофренической «наполеоновской идеей».

Однако Достоевский не мог пойти вслед за Гоголем и призвать человека к безропотному подчинению сугубо социальным интересам и ценностям. Он осознавал кризисное состояние современного общества, по отношению к которому бунт личности во многом является оправданным. Достоевский убежден, что проблема человека не могла быть решена ни индивидуальным отчуждением, ни включением себя в некий внешний порядок, даже самый привлекательный. «В обоих случаях свобода либо урезана, либо стоит под угрозой»[360]. Согласно Флоровскому, в «Мертвом доме» Достоевский с ужасом обнаружил подобие «Хрустального дворца» как предельный вариант планового общества. Переосмысляя в свете этого опыта свое отношение к социалистическим идеалам, писатель выявляет их главную слабость. «И прежде всего, бесплодие и опасность свободы и равенства без братства. Для Достоевского это был не социальный, но метафизический вопрос… Из долгого раздумья Достоевский сделал вывод о невозможности гуманистического братства. Но от идеала братства он не отрекся, его правда была для него бесспорна»[361].

Отказавшись от идеала социалистической солидарности, Достоевский обратился к органической теории братства, опираясь на романтические и славянофильские теории. В идеологии почвенничества Достоевский надеялся найти залог сплочения общества, панацею от индивидуалистического разобщения и нигилистического бунтарства. Флоровский оценивает почвенничество Достоевского как проявление слабости писателя, не сумевшего до конца преодолеть «органический соблазн» хилиазма и сохранявшего утопическую веру в грядущую «гармонию». Его упования на «всемирную отзывчивость» и особую миссию русского народа, его политический панславизм, его надежды, что русское государство преобразится в церковь, по оценке Флоровского, свидетельствуют о том, что в Достоевском до конца продолжал жить утопический мечтатель.

Но если почвенничество А. А. Григорьева основывалось лишь на культе неповторимости и своеобразия, вело к «эстетическому перетолкованию православия» и получило продолжение в натуралистической теории культурно–исторических типов Н. Я. Данилевского, что в целом олицетворяло для Флоровского «тупик романтизма»[362], то почвенничество Достоевского оценено иначе: «Вопрос стоит для Достоевского не в плане быта. Его тревожит беспочвенность на большой глубине. Перед ним стоит пугающий призрак духовного отщепенца, — роковой образ скитальца… И "почвенничество" есть именно возврат к первоначальной цельности, идеал и задание цельной жизни. Для Достоевского, как и для других многих, то был проект еще не распознанной соборности»[363].

Флоровский солидарен с В. С. Соловьевым, утверждавшим, что «общественным идеалом» для Достоевского являлась церковь[364]. По его мнению, сформулированный Достоевским идеал свободного братства на основе православной соборности является высшим прозрением писателя. Несмотря на очевидное «раздвоение» в замысле Достоевского, где присутствует элемент утопизма, основным для него было именно стремление к православному синтезу, настаивает Флоровский. Не победив до конца собственный «соблазн хилиазма», писатель все же «ярко осветил путь исхода»[365]. Основание для такой интерпретации видится Флоровскому в том, что «мечтал Достоевский о "русском социализме", а видел "русского инока". И вот что важно: этот инок и не думал, и не хотел строить ни братства, ни социализма. Ни Макар Иванович, ни старец Зосима, ни Тихон Задонский… Но именно они, в восприятии Достоевского, осуществляли и любовь, и свободу, и братство до конца. Так у Достоевского прозрение расходилось с мечтою»[366].

Если Гоголь и Достоевский, несмотря на все испытанные ими духовные «соблазны», все же признаются Флоровским в качестве «православных» писателей, мыслителей и даже «пророков», то открыто отошедший от православия Л. Н. Толстой оценивается критически. Помимо «Путей русского богословия» и статьи «Три учителя», мировоззрение Толстого рассматривается в специально посвященной ему работе «У истоков» (1936.). Путь к пониманию Толстого как писателя и моралиста также лежит для Флоровского через анализ его личности и психологического формирования, через экспликацию духовных «истоков» его учения.

По мнению исследователя, взгляд Толстого на жизнь во многом схож со взглядом Гоголя. Оба писателя были одержимы моралистическим пафосом, воспринятым от литературной мысли европейского сентиментализма, который, согласно Флоровскому, имеет религиозно–психологический аспект и генетически связан с движением мистического пиетизма. Являясь в своей духовно–нравственной основе рецидивом сентиментализма эпохи Просвещения, творчество Толстого было анахронично для русской культуры второй половины XIX в., считает Флоровский. По его мнению, Толстой «отрицает все достижения русской интеллигенции и строит свою систему (если не убеждений, то понятий) на тех основаниях, которые характерны для конца XVIII в. (Новиков, Радищев, Карамзин). А так как русская дворянская культура недостаточна и несамостоятельна, то огромное значение для него приобретает Запад… Можно прямо сказать, что Толстой, по своим источникам, по своим традициям, по своей школе, — наименее русский из всех русских писателей»[367].