Александр Мень - Трудный путь к диалогу Страница 42

Книга Шпенглера произвела огромное впечатление, поскольку выход ее совпал с переломными годами, когда рушились устои XIX века и могло казаться, что европейская цивилизация действительно идет к своему концу. Но любопытно, что один из самых глубоких и значительных ответов на пессимистические прогнозы Шпенглера и его концепцию пришел из Москвы 20-х годов, той самой, которую Герберт Уэллс увидел тогда почти в апокалипсическом свете.

Еще не успел появиться в печати 2-ой том "Заката Европы", как группа русских мыслителей откликнулась на книгу специальным сборником [18]. Признавая остроумие и проницательность некоторых наблюдений Шпенглера, авторы сборника с большой убедительностью показали, что реальные факты резко противоречат его схеме, эти факты свидетельствуют о многообразных и прочных узах, которые связывают не только различные этапы европейской культуры, но и культуры Запала и Востока. Семен Франк (1877-1950), один из составителей сборника, в частности, отмечал, что Шпенглер, игнорируя эти факты, оказался дальше от истины, чем даже приверженцы старой четырехчленной модели. "Как бы односторонни, субъективны и поверхностны ни были обычные представления хода "мировой истории", во всяком случае, они мыслят его как связное целое и пытаются - худо или хорошо - проникнуть в связь или непрерывность, объединяющие прошлое с настоящим. С этой точки зрения совершаемое Шпенглером раздробление того исторического процесса, который объемлет и объединяет так называемые эпохи "античности", "средневековья" и "нового времени", на три совершенно разнородные, замкнутые в себе и отрешенные друг от друга культуры, содержит явное умаление и искажение уже достигнутого исторического знания" [19].

Неудивительно, что и в дальнейшем историки XX века, хотя и учитывали идею Шпенглера о целостной морфологии отдельных культур, вынуждены были подчеркивать их взаимосвязь, взаимовлияние и преемственность. В этом ключе были созданы классические труды Арнольда Тойнби (1889-1975), который существенно модифицировал шпенглерианскую модель, и работы Питирима Сорокина (1889- 1968), указавшего на универсальный характер мировоззренческих установок ("суперсистем"), общих для самых разных культурных кругов.

Принадлежа к одному поколению с Ясперсом, оба исследователя собрали обширный эмпирический материал, который подкреплял универсалистскую тенденцию, заложенную в идее "Осевого времени".

Вторая, более серьезная, трудность, связанная с преодолением европоцентризма, обнаружилась в области истолкования религии.

Ясперс признавал, что "христианство, христианская Церковь является, быть может, самой великой и возвышенной формой организации человеческого духа, которая когда-либо существовала", что Церковь "оказалась способной соединить даже самое противоречивое, вобрать в себя все идеалы, считавшиеся до той поры наиболее высокими, и надежно хранить их в виде нерушимой традиции" [20] . Однако, как мы видели, он исключал его из "Осевого времени" по той причине, что церковное христианство есть "результат позднего развития", что профетизм, его предварявший, более оригинален. Но это слабый аргумент, поскольку все учения, возникшие в I тысячелетии до н. э., также опирались на предшествовавшие идеи и, так же как христианство, раз возникнув, продолжали развиваться и обогащаться. Достаточно сказать, что и доктрина Вед, и буддизм, и даосизм не возникли на пустом месте, и в эпоху, синхронную европейскому Средневековью, не оставались статичными. Но ведь учение Асвагхоши, Шанкары или Цзонкабы не заставили Ясперса вывести буддизм или учение Вед за пределы "Осевого времени".

Далее Ясперс хотел отыскать в наследии "Осевого времени" некую однородную почву для духовного синтеза сегодняшнего и завтрашнего дня. И снова христианство в его концепции оказалось в стороне. Хотя он и говорит, что Христос - "ось истории", но, по его словам, ось только для западного мира. Поэтому Ясперс пытался подняться над религиозными различиями и предлагал некую "вечную" или "философскую" веру, которая была бы способна приблизить к Божеству людей независимо от конкретных религиозных традиций.

Идея эта не нова. Она была выражена еще в "Бхагавадгите" и у Плутарха. В XVI веке эклектический тип религии разрабатывал Акбар, в XVII-XVIII веках - европейские деисты, а в XIX веке - разнообразные представители теософии и неоведантизма. Их "всеядность" заключала в себе угрозу духовной энтропии и, в конечном счете, превращала веру в нечто аморфное, несравнимое по творческой мощи с историческими мировыми религиями. На поверхностный взгляд такого рода "панрелигия" даже желательна, поскольку может быть стимулом для единства народов и культур. Но исторический опыт и более глубокое проникновение в суть и практику религий выясняет разрушительность подобного подхода для духовных ценностей. Происходит нивелировка, аморфизация, утрата живых ценностей, которые лишаются своей неповторимой сути. Не случайно, что усилия деистов создать "панрелигию" привели лишь к разложению религиозных основ, к торжеству механистического взгляда на мир. Стоит задуматься над тем, что даже в Индии храм "всех религий" является одним из наименее посещаемых.

В этом отношении примечателен и пример Арнольда Тойнби. Развивая религиозный, геоцентрический взгляд на мировую историю, он вначале ориентировался на христианство, затем попытался создать некое равновесие между ним и восточными религиями, однако в итоге не смог удержать эту промежуточную позицию и кончил тем, что отдал предпочтение индийскому пантеизму [21].

Все это лишний раз доказывает, что синкретизм не в силах дать удовлетворительное решение проблемы. Для христианского сознания он в любом случае неприемлем. Однако христианство уже давно перестало игнорировать иные духовные традиции как не заслуживающие внимания, а ищет им место в системе своего миросозерцания.

Христоцентрическая интерпретация

Осмыслять религиозно-исторический процесс христианство начало в трудный для него период, когда шла напряженная борьба Церкви с многоликим язычеством. Отсюда понятно происхождение взгляда, высказанного во II веке Татианом и Тертуллианом, согласно которому язычники, сами того не ведая, поклоняются демонам [22]. Однако уже их современники Юстин Мученик и Климент Александрийский подошли к проблеме языческой мысли по-иному. Они утверждали, что до Христа божественное Откровение не было ограничено лишь Ветхим Заветом, что роль Ветхого Завета играли для язычников возвышенные учения, возникшие в их собственной среде. Языческий мир, по этому воззрению, не был погружен в непроглядную тьму. Он издревле оплодотворялся вечным Логосом, чем и объясняется общность многих идей античности и христианства.

Этот подход опирался на Библию, в частности на сказания Ветхого Завета об Откровении, данном язычникам, и на проповедь апостола Павла в Афинах [23]. Но в то же время патристика резко противостояла попыткам гностицизма и манихейства создать некий "панрелигиозный сплав", образованный из смешения различных духовных традиций. Признавая элементы истины в дохристианском сознании, Отцы Церкви всегда оставались на почве теологического и историософского христоцентризма.

И позднее, в эпоху Средневековья, многие церковные мыслители не отвергали ценностей язычества. Достаточно напомнить, какое место в христианском умозрении занимали Платон и Аристотель [24]. Однако это ни на йоту не меняло изначальной христоцентрической интерпретации, которая становилась тем конкретнее и полнее, чем больше христианский мир знакомился с иными религиями и формами мышления.

Рамки статьи не позволяют достаточно подробно осветить этот процесс. Остановимся лишь на трех представителях христианской историософии, старших современниках Ясперса: Вл. Соловьеве, Н. Бердяеве и К. Доусоне.

У Владимира Соловьева (1853-1900) нет идеи "Осевого времени" в той форме, в которой ее предложил Ясперс; однако он рассматривает и сопоставляет главным образом учения, возникшие именно в ту историческую эпоху. Для него они не забытые "окаменелости", а закономерные моменты духовной диалектики, содержащие частичное, или "одностороннее", постижение Безусловного.

К такому взгляду Соловьев пришел еще в юности, стремительно проделав умственную эволюцию от шестидесятнического нигилизма к христианскому миросозерцанию. Уже в первой своей печатной работе, написанной под сильным влиянием Шеллинга, он рассматривал религиозно-историческое развитие как нечто целостное [25]. Но если этот очерк посвящен древнейшим временам, то магистерская диссертация Соловьева "Кризис западной философии" (1874) анализирует проблему исходя из конечных результатов европейской мысли, которых она достигла во второй половине XIX века. Он показал, как развитие рационализма завело ее в тупик (позитивизм), и как она нашла выход из кризиса, преодолев одностороннюю рассудочность. В системах, начало которым положил Шопенгауэр, Соловьев видел признак того, что "новейшая философия" готова принять "те самые истины, которые в форме веры и духовного созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности христианского)". По его словам, "эта новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту духовных созерцаний Востока" [26].