Георгий Флоровский - Избранные богословские статьи Страница 43

ВОСКРЕСЕНИЕ ЖИЗНИ

I

Должны ли христиане, будучи христианами, непременно верить в бессмертие человеческой души? И что на самом деле означает бессмертие в пространстве христианской мысли? Подобные вопросы только кажутся риторическими. Этьенн Жильсон в своих Гиффордовских лекциях счел необходимым сделать следующее поразительное заявление: «В общем, — сказал он, — христианство без бессмертия вполне осмысленно, и доказательство этому то, что поначалу оно осмыслялось именно так. По–настоящему бессмысленно христианство без воскресения человека» ( [106]). Удивительной чертой раннего периода истории христианского представления о человеке было, по всей видимости, подчеркнутое отрицание ярчайшими авторами второго века природного бессмертия души. И похоже, что это не странное или абсурдное мнение отдельных писателей, но скорее всеобщая тенденция того времени. Не была она полностью утрачена и позднее. Епископ Андерс Нюгрен в своей знаменитой книге « Den kristna ka rlekstanken genom tiderna» восхваляет апологетов второго века именно за эту смелую мысль и видит в ней выражение подлинно евангельского духа. Основной акцент ставился в те годы — а, по мнению Нюгрена, должен был ставиться всегда — на «воскресении тела», а не на «бессмертии души» ( [107]). Ученый–англиканин XVII века Генри Додуэлл (Henry Dodwell, 1641–1711, бывший некоторое время «Кэмденовским профессором») издал в Лондоне любопытную книгу под весьма озадачивающим названием:

«Эпистолярные рассуждения, доказывающие из Писаний и ранних Отцов, что душа — исходно смертное начало, делаемое, однако, бессмертным или на вечную муку — по божественному изволению, — или на жизнь вечную — сочетанием с Божественным Крещающим Духом. Которыми доказывается, что со времен Апостолов никто, кроме епископов, не имеет власти давать Божественный Дух Бессмертия». (1706)

Доводы Додуэлла нередко запутанны и сбивчивы. Впрочем, основное достоинство книги — невероятная эрудиция ее автора. Додуэлл был, очевидно, первым, кто собрал огромное количество информации по раннехристианскому учению о человеке, хотя сам он и не смог надлежащим образом воспользоваться ей. И он абсолютно прав, когда утверждает, что христианство признаёт скорее не естественное «бессмертие», а сверхъестественное соединение с Богом, Который «единый имеющий бессмертие» (1 Тим. 6, 16). Неудивительно, что книга Додуэлла вызвала яростную полемику. Против автора было выдвинуто официальное обвинение в ереси. Несмотря на это, он обрел немало страстных сторонников, а анонимный писатель, «пресвитер англиканской церкви», опубликовал две книги на данную тему, приводя тщательное исследование патристических свидетельств тому, что «Святой Дух был творцом бессмертия, то есть бессмертие было особой новозаветной милостью, а не природным свойством души» и что «бессмертие было сверхъестественным для человеческих душ даром Иисуса Христа, сообщаемым Святым Духом в Крещении» ( [108]). Интересная черта этой полемики: позиция Додуэлла критиковалась в основном «либералами» того времени, и его главным литературным оппонентом был знаменитый Самуил Кларк (Samuel Clarke), настоятель прихода St. James, Westminster, последователь Ньютона, состоявший в переписке с Лейбницем, известный своими неортодоксальными взглядами и идеями, типичный представитель века «Свободомыслия» и «Просвещения». Удивительная ситуация: бессмертие атакуется «ортодоксом», а защищается просвещенцем. На самом деле этого и следовало ожидать. Ведь теория природного бессмертия была одним из немногих догматов просвещенного деизма тех лет. Человек эпохи Просвещения мог с легкостью отделаться от учения об Откровении, но не имел права усомниться в авторитете Здравого Смысла. Жильсон предположил, что «так называемая «морталистическая» доктрина XVII века первоначально была возвратом к позициям ранних Отцов, а не выражением, как обычно считается, настроений вольнодумства» ( [109]). Вообще говоря, подобное утверждение несерьезно. Положение вещей в XVII веке было куда сложнее и запутаннее описанного Жильсоном. Но в случае Додуэлла (и ряда других богословов) догадка Жильсона полностью обоснованна. Налицо «возврат к позиции первых Отцов».

II

Душа как « тварь»

Св. Иустин в « Разговоре с Трифоном» повествует о своем обращении. В поисках истины он сперва пришел к философам и некоторое время был полностью доволен взглядами платоников. «Сильно восхищало меня платоново учение о бестелесном, и теория идей окрыляла мой ум». Затем он встретил учителя–христианина, пожилого и почтенного человека. Среди прочих вопросов, затронутых в их беседе, был вопрос о природе души. «Не следует называть душу бессмертной, — утверждал христианин. — Ибо, если она бессмертна, то и безначальна»,. Это, само собой, тезис платоников. Однако Бог один «безначален» и неразрушим и потому–то Он есть Бог. Мир же, напротив, «имеет начало», а души — часть мира. «Вероятно, было время, когда их не существовало». И значит они не бессмертны, «потому что и самый мир, как мы видели, получил начало». Душа не является жизнью сама по себе, но только «причастна» жизни. Один Бог есть жизнь; душа же может лишь иметь жизнь. «Ибо способность жить не входит в свойства души, но в свойства Бога». Более того, Бог дает жизнь душе «потому что хочет, чтоб она жила». Всё тварное «имеет разрушимую природу и может быть уничтожено и перестать некогда жить». Оно «тленно» (Dial. cum Tryph., 5–6). Важнейшие классические доказательства бессмертия, ведущие начало от «Федона» и «Федра», обойдены и проигнорированы, а их основные предпосылки открыто отвергаются. Как указал профессор А. Э. Тейлор, «для греческого сознания athanasia [бессмертие] и aftarsia [бессмертность] неизменно означали почти то же самое, что и «божественность», подразумевая нерожденность и неуничтожимость» ( [110]). Сказать «душа бессмертна» для грека то же, что сказать «она нетварна», то есть вечна и «божественна». Всё, что имеет начало, обязательно имеет конец. Другими словами, греки под бессмертием души всегда понимали ее «вечность», вечное «предсуществование». Только то, у чего не было начала, способно бесконечно существовать. Христиане не могли согласиться с этим «философским» положением, ведь они верили в Творение, а следовательно, должны были отказаться от «бессмертия» (в греческом понимании этого слова). Душа не независимое или самоуправляемое существо, но именно тварь, и даже своим бытием она обязана Богу, Творцу. Соответственно, она может быть «бессмертной» не по природе, то есть сама по себе, но лишь по «Божией воле», то есть по благодати. «Философская» аргументация в пользу природного «бессмертия» базировалась на «необходимости» бытия. Напротив, утверждать тварность мира — значит подчеркивать прежде всего то, что он не является необходимостью, и, точнее, не необходимо его бытие. Иными словами, сотворенный мир есть мир, который вовсе мог бы не существовать. Это означает, что мир целиком и полностью ab alio [зд. «произошел от другого»] и ни в коем случае не a se [зд. «произошел от себя»] ( [111]). Как излагает это Жильсон, «некоторые существа радикально отличны от Бога хотя бы тем, что они могли бы вовсе не существовать и всё еще могут в некоторый момент прекратить существование» ( [112]). Из «могут прекратить» однако не следует, что их бытие на самом деле прекращается. Св. Иустин не был «кондиционалистом», и его имя призывалось поборниками «условного бессмертия» совершенно напрасно. «Я не утверждаю, что души уничтожатся…» Основная цель этого спора — акцентировать веру в Творение. Мы находим аналогичные рассуждения и в других произведениях второго века. Свт. Феофил Антиохийский настаивал на «промежуточном» качестве человека. «По природе» человек ни «бессмертен», ни «смертен», но, скорее, «способен к тому и другому». «Ибо, если бы Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его Богом». Если бы человек, слушаясь божественных заповедей, изначально избрал бессмертную часть, он был бы увенчан бессмертием и сделался бы Богом — «Богом воспринятым» (Ad Autolycum II, 24 et 27). Татиан идет даже дальше. «Душа сама по себе не бессмертна, эллины, но смертна. Впрочем, она может и не умирать» (Oratio ad Graecos, 13). Взгляды ранних апологетов не были свободны от противоречий, да и не всякий раз удавалось точно эти взгляды выразить. Но основной пункт всегда был ясен: проблему человеческого бессмертия необходимо рассматривать в свете учения о Творении. Можно сказать иначе: не как исключительно метафизическую проблему, а в первую очередь как религиозную. «Бессмертие» — не свойство души, но нечто всецело зависящее от взаимоотношений человека с Богом, его Господом и Творцом. Не только окончательный удел человека определяется степенью причастности Богу, но даже самое человеческое существование, его пребывание и «выживание», — в руце Божией. Священномученик Ириней Лионский продолжает ту же традицию. В своей борьбе с гностиками у него была особая причина подчеркнуть тварность души. Душа не приходит из «другого мира», не знающего тления; она принадлежит именно этому сотворенному миру. Сщмч. Иринея убеждают в том, что для бесконечного существования дyши должны быть «безначальными» (sed oportere eas aut innascibiles esse ut sint immortales), иначе они умрут вместе с телами (vel si generationis initium acceperint, cum corpore mori). Он отвергает подобный аргумент. Являясь тварями, души «продолжают свое существование, доколе Богу угодно» (perseverant autem quoadusque eas Deus et esse, et perseverare voluerit). Здесь «perseverantia», очевидно, соответствует греческому diamon». Сщмч. Ириней использует практически те же слова, что и св. Иустин. Душа не является жизнью сама по себе; она участвует в жизни, дарованной ей Богом (sic et anima quidem non est vita, participatur autem a Deo sibi praestitam vitam). Один Бог есть Жизнь и Податель Жизни (Adv. haeres. II, 34). Климент Александрийский, несмотря на свою приверженность платонизму, упоминает вскользь, что душа не бессмертна «по природе» (Adumbrationes in I Petri 1, 9: hinc apparet quoniam non est naturaliter anima incorruptibilis, sed gratia Dei… perficitur incorruptibilis [отсюда очевидно, что душа не нетленна по природе, но Божия благодать… делает ее нетленной] ( [113])). Свт. Афанасий доказывает бессмертие души при помощи доводов, восходящих к Платону (Adv. gent., 33), но тем не менее настойчиво повторяет, что всё тварное по природе своей текуче и подвержено разрушению (Adv. gent., 41). Даже блаж. Августин осознавал необходимость ограничения бессмертия души: «Anima hominis immortalis est secundum quendam modum suum; non enim omni modo sicut Deus» [Человеческая душа бессмертна лишь до некоторой степени — в отличие от Бога, ее бессмертие не абсолютно] (Epist. ad Hieronymum; PL 23, 721). «Поскольку эта жизнь так непостоянна, можно назвать ее смертной» (In Ioan., tr. 23, 9; ср. De Trin. I, 9, 15 и De Civ. Dei XIX, 3: mortalis in quantum mutabilis). Преп. Иоанн Дамаскин говорит, что ангелы тоже бессмертны не по природе, но по благодати (De fide orth. II, 3) и доказывает это примерно так же, как и апологеты (Dial. contr. manich., 21). Акцент на аналогичном утверждении можно найти в соборном послании свт. Софрония, патриарха Иерусалимского (634), зачитанном и благосклонно принятом Шестым Вселенским собором (681). В последней части этого послания Софроний осуждает ошибки оригенистов — предсуществование души и апокатастасис — и четко говорит, что «разумные существа», хотя и не умирают, всё равно «бессмертны не по природе», но только по Божией благодати (Mansi XI, 490–492; PG 87.3, 3180). Следует добавить, что даже к XVII веку на востоке не забыли разобранный нами ход мысли ранней Церкви и известен интересный диспут тех лет между двумя православными епископами Крита именно на эту тему: бессмертна ли душа «по природе» или «по благодати» ( [114]). Можно подвести итог: при обсуждении проблемы бессмертия с христианской точки зрения надо всегда помнить о тварной природе души. Само бытие души не необходимо, то есть, можно сказать, «условно». Оно обусловлено творящим fiat, исходящим от Бога. Однако данное бытие — бытие, не содержащееся в природе, — не обязательно преходяще. Творческий акт — свободное, но не подлежащее отмене Божие деяние. Бог создал наш мир именно для бытия (Прем. 1, 14). И не может быть отречения от этого творящего повеления. Здесь — ядро парадокса: имея не необходимое начало, мир не имеет конца. Он держится непреложной Божией волей ( [115]).