Андрей Кураев - Уроки сектоведения. Часть 2. Страница 45

Но совсем не для этого (не для погашения сознания) и не таким путем (путем погашения сознания) ищет встречи с Богом христианин. «Бог нам нужен для того, чтобы сохранить сознание; не для того, чтобы сохранить сознание, а для того, чтобы пережить его; не для того, чтобы знать, как и почему оно существует, но чтобы почувствовать, для чего оно существует… Бог, которого мы жаждем, Бог, который должен спасти нашу душу от небытия, гарант нашего бессмертия, должен быть Богом, обладающим свободной волей… Желать соединиться с Богом это не значит желать потеряться раствориться в Нем; ибо потеряться и раствориться это значит уничтожиться, погрузившись в нирвану, в этот сон без сновидений»{298}

Идти же путем пантеизма – значит ради слияния с безликим божеством стирать свое лицо…

Пантеизм неприемлем для христианской философии не потому, что он высоко думает о человеке (“вы — боги”), а потому, что на деле он радикально отрицает существование человека.

Пришел некий человек к выводу, что он и есть Бог. Но ведь даже мир пантеизма все же очень остро чувствует ненормальность смерти и вообще положения человека. Так чем ее объяснить, и где найти источник загрязненности? Не может же человек совсем не чувствовать, что с ним что-то не так.

Христианин сказал бы: вина в моей воле, в моем духе, в моем грехе. И если бы оккультист сказал: источник греха во мне и в моей воле, это означало бы, что он покаялся. Но именно этого великого христианского вопля — mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa — нет во всем многотомьи “Живой Этики”. Рерихам незнакомы слова “покаяние” и “грех”…

Но если источник ненормальности не в моих действиях — значит, он в самом факте моего бытия. Причину своей невсецелой “божественности”, преграду между Абсолютом и собой оккультист обретает… в себе же. Виновна оказывается сама сложность моей природы. Все грехи и все зло — оттого, что моя душа живет в этом гнусном теле и оттого, что она втиснута в рамки этого “я”. Эта преграда — от косной телесно-душевной субстанции собственной индивидуальности. Человек тяготится собой. Ибо в себе он нашел нечто лучшее, что единосущно ему, но в то же время не есть он весь. Моя природа хороша и божественна. Зло — оттого, что что-то не дает ей развиться вполне. Это что-то — моя личность, моя индивидуальность. Итак, из формулы “я есть Бог” следует: “моего я не должно существовать”. Именно пантеизм ведет к нигиляции себя. “Зло зародилось с первым проблеском сознания”, — утверждает Е. Рерих{299}. Понятно, что при таком видении причин зла логично стремиться к полному потушению личного сознания.

Поскольку для христианства личность не есть та или иная неверно реализованная энергия, та или иная неудачно сгруппировавшаяся “сумма элементов”, “сочетаний” или “отношений”, то и борьба с грехом не превращается в борьбу с личностью и в борьбу с жизнью. В христианстве считается, что зло происходит из неверного движения воли по направлению к неистинному благу или из недостатка воли и желания, когда человек движется к истинному добру. Значит, надо не уничтожать желания человека, а воспитывать их, ослаблять страстные устремления и обращать энергию человека (в том числе и энергию эроса) на служение Благу. Как еще во втором веке заметил христианский апологет Минуций Феликс, “если бы Бог хотел евнухов, Он мог бы создать их Сам”{300}. Ориген особо обращает внимание на слова апостола “хотеть и действовать — от Бога” (см. Флп. 2, 13), поясняя, что речь идет не о всяком действии и всяком желании, а о способности к этому. Способность желать — это дар Бога. Надо лишь правильно им пользоваться.

В буддизме же, который теософия намерена объединить с христианством, воля, устремленность к какому бы то ни было бытию, порождаемая невежеством, есть стрела, которая поразила человека, и ее надо вытащить. Не тот или иной недолжный вид воления или похоти, нет — саму волю, сами желания как таковые. А потому, как пишет Г. Померанц, “у буддизма нет цели, к которой можно приблизиться волевым усилием. Понимание нирваны как цели профанирует буддизм”{301}.

Для буддиста путь жажды и любви, предлагаемый Евангелием, есть ущербный путь. Для христианина путь погашения всех желаний, предлагаемый Буддой, предстает как путь омертвения, а не оживления человека. Поэтому понятна реакция христианина на буддистское “бесстрастие”. Едва ли не впервые эта реакция была выражена в статье Владимира Соловьева под характерным названием “О буддийском настроении в поэзии”: “Безусловное отсутствие всяких признаков любви к кому бы то ни было — странный способ готовиться к вступлению в чертог всех любящего Бога”{302}. Впрочем, это не упрек буддистам. Буддисты и не собираются вступать в “чертог Бога”. Но тем, кто пытается синтезировать Евангелие с Буддой, стоит задуматься над этими словами Соловьева. Если брать ту цель, что ставит Евангелие, то можно ли ее достичь с помощью тех практик, что предлагает буддизм?

Слова Блаватской “Одна и та же Жизнь, одно Я пребывает во всех формах Вселенной; это общее Я, желающее проявиться, и есть скрытый источник всех эволюционных процессов”{303}, еретичны не только с христианской точки зрения[111], но и с точки зрения просто гуманизма. Если “источником всех процессов” является “общее Я”, то на долю конкретных человеческих личностей ничего не остается. Они оказываются не субъектами исторического процесса, не субъектами жизненного творчества, но всего лишь объектами — материалом, в котором “общее Я” бессознательно и бесцельно разыгрывает само себя.

По справедливому выводу Н. Бердяева, “пантеизм есть не столько ересь о Боге, сколько ересь о человеке, умаление роли человеческой свободы и человеческого творчества”{304}. А как еще расценить теософский гимн стиранию человека? – «Когда человек (эфирный, внутренний) достигает момента, когда он достигает состояния абсолютного блаженства, человек, как существо, объективно уничтожается, но духовная сущность с ее субъективной жизнью будет жить вечно… Не должны ли мы вместе с буддистскими мудрецами понять, что существует бесконечное количество индивидуальных человеческих духов, которые все вместе являются проявлениями единого. Как каждая капля выводы вместе со всеми остальными каплями образует океан, так и каждый человеческий дух – это искра единого всеобъемлющего света. Этот божественный дух одушевляет и цветок, и кусочек скалы, и льва, и человека…. Доктрина о постепенном вливании человеческой души в субстанцию первичного духа, одно время была всеобщей, но эта доктрина никогда не предполагала уничтожения высшего духовного ЭГО – а только растворение внешних форм человека после его земной жизни»{305}. Из этого рассуждения видно, что человек – это только внешние формы, налагаемые на нечеловеческую, божественную субстанцию. И эта субстанция в конце концов спасает себя от человека, изводит себя из него.

Так, стараясь представить себя богами, пантеисты отказывают себе просто в существовании, превращая себя в чужой сон и в эпизод чужой жизни.

Поэтому христианину при разговоре с теософами приходится решать еще странную задачу: доказывать своему оппоненту, что он существует.

Мороку абсолютного монизма в христианстве была противопоставлена формула “мыслю, следовательно, существую”. Сначала ее произнес бл. Августин: «Если обманываюсь то поэтому уже существую”[112]. Затем был Декарт: “Я колеблюсь; что же из этого следует? Ведь я убедил себя в том, что на свете ничего нет - ни неба, ни земли, ни мыслей, ни тел; итак, меня самого также не существует? Однако, коль скоро я себя в чем-то убедил, значит, я все же существовал? Но существует также некий неведомый мне обманщник, чрезвычайно могущественный и хитрый, который всегда намеренно вводит меня в заблуждение. А раз он меня обманывает, значит, я существую; ну и пусть обманывает меня, сколько умеет, он все равно не отнимет у меня бытие, пока я буду считать, что я - нечто... Я есмь, я существую - это очевидно. Но сколько долго я существую? Столько, сколько я мыслю»{306}.

Итак, даже из козней буддистского демона иллюзий Мары следует реальность искушаемого им человека. Я искушаюсь - значит, я существую.

В XIX веке Владимир Соловьев напомнил, что «Мышление предполагает мыслящего»{307}, а через несколько лет немецкий поэт Рильке взорвался криком: «Я больше сна во сне. Не мину!»[113].

Я могу при достаточной логичности думать, что весь внешний мир — лишь мой сон. Но я не могу думать, что я сам — лишь чей-то сон. Я сам мыслю, сомневаюсь, ищу — и значит, при всей возможной ошибочности моих поисков, несомненен сам факт, что для того, чтобы ошибаться, должен существовать кто-то, кто ошибается — то есть я сам. Как заметил В. Несмелов, “себя-то самих мы уж никаким усилием мысли не можем разрешить в состояние постороннего для нас сознания”{308}. Философским фактом является то, что я думаю об Абсолюте; я имею идею о Нем в своем сознании. Мысль же о том, что Абсолют думает меня, и что моя мысль есть нечто вторичное по отношению к Абсолюту — это уже всего лишь философская модель, а не философский факт. Любая гипотеза должна считаться с фактом, а не просто отстраняться от него. Я существую — и, значит, в мире есть нечто, что не есть Абсолют. Значит — нас как минимум двое… Мартин Бубер в полемике с буддизмом писал, что в человеке есть “чувство себя, которое невозможно включить в мир”{309}.