Сергий Булгаков - Православие, Очерки учения православной церкви Страница 49

Православию не свойственны, при этом, те задания клерикализма, которые неизбежно оказываются присущи воинствующему империализму католичества. Для последнего социальная политика и даже так называемый католический социализм неизбежно являются средством для сохранения и расширения влияния церковной организации с папой во главе (хотя мы, конечно, не думаем, что это является только средством). Этот империалистический мотив почти отсутствует в православии, которое стремится расширять свое влияние лишь на души. Но вопросы социального христианства должны для него существовать как таковые, сами по себе, как дело его собственного самоопределения и его проповеди в мире. Пророки Израиля имели в составе своей проповеди социальные мотивы, почему в них не без основания видят ранних провозвестников социального христианства на ветхозаветной основе. Но дух пророчества не угас в христианской Церкви, для которой имеют руководящую силу слова апостола Павла: «духа не угашайте, пророчества не уничтожайте». На протяжении многовекового существования христианской Церкви и особенно в XIX веке, и на востоке и на западе, возникают опыты проповеди социального христианства.[41] Я лично думаю, что здесь мы имеем еще не раскрытую сторону христианства, и ее раскрытие принадлежит будущему. Для христианства, конечно, недостаточно только приспособляться к происшедшим в жизни независимо от него изменениям и, притом, не всегда свободно и невынужденно, как это было и есть до сего времени. Оно призвано вести народы, пробуждать их совесть и напрягать их волю к новым целям, которые объемлются в его безмерности. Иными словами, мы чаем пробуждения нового пророчественного духа в христианстве, его начатки уже видим в русском православии XIX века, и на его дальнейшее возгревание уповаем в после-большевистской России. Речь идет о большем, даже неизмеримо большем, нежели «христианский социализм» в разных его видах, как он существует во всех странах. Речь идет о новом лике христианства общественного, о новом образе церковности и творчества церковного социального; то, что ныне называется социализмом, есть только один из внешних прообразов того изобилия даров, которые содержит в себе Церковь. Да, и христианство имеет свою социальную и коммунистическую «утопию», которая совершится здесь на земле, и имя ей на языке ветхозаветных и новозаветных пророчеств есть Царствие Божие, которое принадлежит в полноте своей будущему веку, но явлено будет — во свидетельство истины — и еще здесь, на земле. Об этом свидетельствуют ветхозаветные пророки (Исаия и др.) и об этом свидетельствует и Тайнозритель (Откр. гл. 20). Христос есть Царь, и хотя царство Его не от мира сего, но оно совершается и в этом мире. Царская харизма, данная Им церкви, зовет и нудит к историческому творчеству. И ныне имеющие уши, чтобы слышать, да внемлют громовым раскатам истории. Однако это принадлежит тому будущему, которое лежит еще для нас за историческим горизонтом. Для современности же остается самоопределение православия в отношении к существующим социальным классам и их взаимоотношениям. Разумеется, православие не может себя связать ни с каким из существующих классов, как таковым (хотя это и хотят ему навязать справа и слева). Христианство стоит выше классов с их ограниченностью и эгоизмом. Еще меньше оно может быть связано с какой-либо одной определенной системой хозяйственной организации, для каждой из них существует своя историческая очередь. Однако в применении к современности могут быть выставлены два положения, как имеющие некоторую социально-этическую самоочевидность. Первое положение состоит в том, что православие не стоит на страже частной собственности как таковой, даже в той степени, в какой это еще делает католическая Церковь, видящая в ней установление естественного права (энц. п. Льва XIII Rerum novarum и др.). Частная собственность есть исторический институт, который все время меняется в своих очертаниях, как и в своем социальном значении, и ни один из образов ее существования не имеет самодовлеющего, пребывающего значения. Второе положение состоит в том, что православие не может защищать капиталистической системы хозяйства как таковой, ибо она основана на эксплуатации наемного труда, хотя и может до времени мириться с ним в виду его заслуг в поднятии производительности труда и его общей производственной энергии. Но здесь есть бесспорные пределы, перехождение которых не имеет оправдания. Как христианство не может и не должно мириться с рабством негров, так оно не должно мириться и с эксплуатацией детского труда, которая была явлена в начальных стадиях капитализма; впрочем, и этот последний, как и частная собственность, непрерывно меняется в своем историческом лице, врастая в социализм. И абстрактные категории социализма или капитализма, столь удобные для демагогии, оказываются совершенно неприменимы для углубленного рассмотрения вопроса в свете совести. Но есть одна высшая ценность, при свете которой и нужно давать сравнительную расценку разных хозяйственных форм. Это есть свобода личности, правовая и хозяйственная. И наилучшей из хозяйственных форм, как бы она ни называлась и какую бы комбинацию капитализма и социализма, частной и общественной собственности она ни представляла, является та, которая наиболее обеспечивает для данного состояния личную свободу как от природной бедности, так и от социальной неволи. Поэтому в своих суждениях о хозяйственных формах и отношении к ним православие исторично. Это есть область релятивизма средств, при неизменности цели. Но поэтому же оно может относиться лишь отрицательно к современному русскому коммунизму, потому что он, при некоторых совершенно бесспорных социальных достижениях, есть система тиранического насилия над личной свободой и ее коренное отрицание. Он есть система духовного рабства, а потому есть хула на Духа Святого. Поэтому не случайно, что он сопровождается и сатанинской ненавистью к Богу и святыне Его.

В заключение несколько слов о догматическом основании христианского социализма. Он проистекает, из общей идеи Церкви, которая, подобно закваске, действует во всем мире, а эта идея есть не что иное, как идея боговоплощения. Христос принял человеческое естество во всей его полноте и во всем его историческом объеме. Освящение и искупление, и конечное преображение относится не только к личному бытию, но и к человеческому роду, к социальному бытию, — о нем вопрошается и по нему судится человек на Страшном Суде. И христианская общественность несет эти новые заветы боговоплощения, которое раскрывается в силе своей во все времена человеческой истории разными своими сторонами, и в наше время хочет раскрыться в области социальной.

ПРАВОСЛАВИЕ И АПОКАЛИПТИКА

Библия содержит в себе апокалипсис, — не только Откровение св. Иоанна Богослова, которым величественно замыкается Новый Завет, но и ряд апокалипсисов в пророческих книгах Ветхого Завета, как и в Евангелии и в речи самого Господа, так и в писаниях Его апостолов. В них свидетельствуется об общей трагедии мира и человеческой истории, а также и о трагических судьбах Церкви, об испытаниях на ее долю выпадающих. Однако говорится не только об испытаниях, но и о свершениях, и не только о последних судорогах мира перед его концом, но и о том Будущем в жизни Церкви, которое еще ждет своего исполнения. Есть ли в жизни Церкви это Будущее, т. е. реально наполненное время, содержащее в себе новое творчество, новое пророчество, новое вдохновение? Конечно, оно не есть совершенно новое, ибо раскрывается в пределах новозаветной Церкви, в ее недрах, однако содержит в себе новую, еще не ведомую страницу истории. Или же принципиально не может быть нового в истории Церкви, которая внутренне уже исполнилась, хотя и может продолжаться еще некоторое неопределенное время, настолько, что этот эпилог может растянуться еще на ряд актов? Может быть три разных ответа на этот вопрос: первый, который давался в первохристианстве, состоит в том, что будущего нет, ибо вообще нет времени, уже наступил последний час истории, и нужно непосредственно ждать второго пришествия Господа; всякая возможность апокалиптики при таком ответе поглощается здесь эсхатологией. Второй ответ состоит в том, что история Церкви внутренно закончена, хотя внешне и продолжается, ибо Церковь уже имеет в себе полноту своих свершений. Поэтому, по существу, от конца внутренне нас ничто не отделяет, и он есть вопрос только длительности времени, но не новых в нем свершений. В этом воззрении правильно свидетельствуется полнота благодатных даров, данных Пятидесятнице. Посему и недопустимо ожидать еще нового откровения, «Третьего» Завета, хотя это однако не мешает тому, что в истории Церкви раскрываются новые догматы, новые не в смысле откровения, но их выявления. Такое отрицательное решение апокалиптического вопроса свойственно более всего католичеству, которое в папстве имеет вполне достроенный купол церковного здания, закрывающий собою небесный свод с его созвездиями. Папство есть и настоящее, и прошедшее, и будущее для католичества, которое потому уже ничего не взыскует, ибо мнит, что все уже вмещает. В западной Церкви победило учение блаж. Августина (и тоже африканского же епископа Тихония), по которому civitas Dei и есть католическая Церковь, к ней, к ее жизни относится и то таинственное пророчество Апокалипсиса о тысячелетнем царстве (гл. 20, 1–6), как и ветхозаветные пророчества о мессианском царстве. Вопреки иудаистической чувственности в их понимании, которое было свойственно Папию, св. Поликарпу, св. Иустину Философу, св. Иринею еп. Лионскому, восторжествовало аллегорическое понимание,[42] которое можно определить как клерикальный спиритуализм, причем вся яркость и сила подлинных апокалиптических текстов оставлялась при этом без внимания и соответственного истолкования. Такой же спиритуализм на долгое время сделался и достоянием православия, отчасти под непосредственным влиянием католизирующей мысли, свойственной иногда представителям высшей иерархии в православии, отчасти же соответственно духу эпохи. В частности, напр., Византийская эпоха церковной истории могла чувствовать себя столь же неизменной и окончательно определившейся под куполом императорской власти, как и западная Церковь в папизме, и лишь после падения Византии обнаружилась вся условность и относительность этой эпохи, хотя ни греческому, ни балканскому православию под турецким игом не сделалось свойственным то апокалиптическое установление, которое было присуще восточной Церкви в первые века (причем и самое происхождение Апокалипсиса может быть рассматриваемо в связи с жизнью восточных малоазийских церквей и их настроениями). Напротив, душа русского православия, при наличии клерикального спиритуализма на поверхности, преимущественно в иерархии, в глубине своей всегда была доступна апокалиптическому трепету и предчувствиям, причем в них и выражается третий тип апокалиптики, из нами намеченных.