Христос Яннарас - Личность и Эрос Страница 5

Следовательно, отправной вопрос онтологии — вопрос о сущем и Бытии, о способе бытия существующего — тождествен вопросу о личности, исследованию бытийного факта личного отношения. Признание инаковости личности — ответ на вопрос о Бытии: уже не о Бытии "как таковом", как о схватывании интеллектом недостижимой потаенности и временнόй явленности, а о Бытии как способе существования. Человек участвует в вопрошании как вопрошаемый, как носитель единственной возможности ответить на заданный вопрос, исходя из пережитого опыта; как участник "личного" отношения. Быть‑как–личность означает стать из размышляющего субъекта участником универсально–бытийного отношения, означает событие исхождения, эк–стаза из объективности рассудочного понимания в универсально–бытийное отношение.

Такой переход от интеллектуальной позиции сознания к универсальному отношению представляет собой также переход от индивидуально–онтического представления о человеческом бытии к его экстатическому определению. Причем эк–стаз (ἐξωἵσταμαι, ἐξίσταμαι — вы–ступать, ис–ходить, удивляться) не ограничивается здесь способностью человека вы–ступать из своей природной идентичности, удивляться своему бытию, постигать проявление как темпоральность[22]: способностью, которая дана только человеку. Экстаз отождествляется с осуществлением личностной инаковости, то есть с самой бытийной предпосылкой личности, которая в то же время означает единственную возможность приблизиться к способу бытия сущего. Экстаз — это самопереход от природной интеллектуальной способности к неповторимому своеобразию ее личностной реализации, от самоочевидности схватывания мыслью, сознанием, предметной условности и данного природой общего понимания предметных сущностей — к универсальному бытийному отношению.

Динамичное и никогда не достигающее конца осуществление этого отношения есть эрос, о котором говорили отцы греческого Востока: любовный порыв, исхождение из существования, индивидуализированного в предметном пространстве, к осуществлению изначального отношения. Эрос — это движение экстаза, которое завершается в личной соотнесенности с изначально Другим: "Божественный эрос экстатичен, поэтому любящие принадлежат не себе, но возлюбленным"[23].

§ 7. АПОФАТИЗМ В ГРАНИЦАХ ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЫ: АПОФАТИЗМ СУЩНОСТИ И АПОФАТИЗМ ЛИЧНОСТИ

Онтологическое содержание, вложенное греческой патристикой византийского периода в термин "лицо, личность", стало отправной точкой восточнохристианской онтологии. Она коренным образом отличается от той онтологии, которая разрабатывалась западной богословской и философской традицией на всем протяжении ее исторического развития. Замкнутость Запада в безысходном противопоставлении, с одной стороны, возведенного в абсолют аналогического и онтического определения Бытия, а с другой — его мистического определения оказалась неизбежным следствием того факта, что западные теологи и философы уже с первых столетий христианства отдавали приоритет интеллектуальному определению сущности перед историческим и бытийным опытом личности. В противоположность этому греческий Восток всегда исходил из приоритета личности перед сущностью[24].

Когда в рамках онтологического вопрошания приоритет отдается необходимости определить сущность, это вынуждает прежде дать объективное определение бытию сущих, а также заставляет понять Бытие рационально (аналогически–онтически) и каузально. Западные схоластики установили тройной путь (via triplex) аналогического познания Бытия: путь отвлечения (via negationis), путь превосхождения (via eminentiae) и путь причинности (via causalitatis)[25].

Однако на Западе в противоречивом историческом сочетании с позитивно–аналогическим определением Бытия утверждался также апофатизм Бытия, убежденность в бессилии человеческого разума исчерпать в определениях истину Бытия. Апофатизм на Западе происходит из необходимости защитить тайну божественной Сущности, то есть представляет собой апофатизм сущности. Характерно, что оба крупнейших представителя западной схоластики, сформулировавших и систематизировавших позитивно–аналогическое знание о Боге — Ансельм (ум. 1109) и Фома Аквинский (ум. 1274), — провозглашали в то же время апофатичность этого знания, сущностную непознаваемость Бога, недоступность Бытия[26]. И по этому пути апофатизма сущности следовали как выдающиеся схоластики, так и великие мистики Средневековья: Петр Абеляр (ум. 1142), Альберт Великий (ум. 1280), Иоанн Дунс Скот (ум. 1308), Майстер Экхарт (ум. 1327), Николай Кузанский (ум. 1464).

Однако апофатизм сущности исключает возможность встретиться с онтологической проблемой как проблемой экзистенциальной, как вопрошанием о способе бытия того, что существует, о "способе существования"[27]. Абсолютизация схоластиками факта бытия, который применительно к Богу определяется как "чистый акт бытия" (actus purus), объясняет способ бытия сущности: этот способ — существование (esse): essentia est id cujus actus est esse (сущность есть то, актом чего является существование)[28]. Однако при этом оставлен без объяснения способ esse, способ существования, и, таким образом, онтологическая проблема по–прежнему ограничивается областью абстрактных дефиниций.

В противоположность этому, на греческом Востоке была изначально исключена поляризация между аналогически–онтическим и мистическим определениями Бытия. Онтология восточных богословов и философов изначально экзистенциальна, так как ее основанием и отправным пунктом служит апофатизм личности, а не апофатизм сущности. "В предании Восточной Церкви нет места для богословия и еще менее для мистицизма божественной сущности". "Для Восточной Церкви, когда говорят о Боге, то это всегда Бог конкретный. "Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог Иисуса Христа". Это всегда Троица: Отец, Сын и Дух Святой. И наоборот, когда в понятии троичности на первый план выдвигается общая природа, религиозная реальность Бога–Троицы неизбежно как‑то стирается, уступая место известной философии Божественной сущности… При характерных для Запада догматических установках всякое теоцентрическое умозрение, относясь прежде всего к природе, а затем к Лицам, могло бы превратиться в некую мистику "пучины Божества" (ср., например, "Gottheit" Майстера Экхарта), в "безличностный апофатизм" Божественной внебытийности, которая бы Святой Троице предшествовала. Таким образом, известным парадоксальным обходом через христианство можно вернуться к мистике неоплатоников"[29].

Различие между апофатизмом личности и апофатизмом сущности не ограничивается рамками умозрения, но представляет и составляет две диаметрально противоположные позиции духа, два разных модуса жизни; наконец, две разные цивилизации. С одной стороны, истина как жизнь основывается на отношении, а также на экзистенциальном опыте. Истина осуществляется как динамика жизненного общения, а жизнь утверждается как тождество ἀληθεύειν (быть истинным) и κοινωνεῖν (быть в общении). С другой стороны, истина отождествляется с интеллектуальными определениями, объективируется, подчиняется утилитарности, и эта, ставшая утилитарной, истина объективирует саму жизнь, превращает ее в технологическую истерию, в мучение и отчуждение человека.

Но исторические и культурные следствия различия между Востоком и Западом в области онтологии должны быть предметом другого исследования[30]. Здесь же просто напомним содержащуюся в текстах Хайдеггера (пожалуй, последнего западного "мистика сущности") в высшей степени точную формулировку того тупикового состояния, в которое заводит приоритет апофатизма сущности[31]. Пример Хайдеггера ясно показывает, каким образом апофатизм сущности определяет и оберегает границы мысли, а следовательно, и границы метафизики (или грани неизреченного), но при этом оставляет проблему онтической индивидуальности в области потенциального нигилизма. Апофатизм сущности открывает Ничто как потенциальную возможность, существующую наравне с возможностью Бытия; превращает онтологический вопрос в дилемму сущего и Ничто (Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts? — Почему вообще есть сущее, а не Ничто?)[32]. Апофатизм сущности обусловливает у Хайдеггера возможность онтологического и богословского нигилизма в той же мере, в какой ее обусловливает интеллектуально–онтическое определение. Но к этой теме мы обратимся в следующей главе нашего исследования.

Глава вторая УНИВЕРСАЛЬНОСТЬ ЛИЧНОСТИ

§ 8. ЛИЧНОСТНАЯ ИНАКОВОСТЬ КАК ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЕ ОСУЩЕСТВЛЕНИЕ "ОБЩЕЙ ПРИРОДЫ"