Петр Гнедич - Догмат искупления в русской богословской науке Страница 5

Можно не останавливаться на ряде подобных отзывов: архиепископа Антония (Амфитеатрова), епископа Иоанна (Соколова), Погодина, Киреевского, так как в словах епископа Игнатия дана лучшая характеристика всей системы: система, по которой изложены механика и аналитика, приложенная к изучению Бога.

«Догматика Макария была устарелой уже при самом появлении в свет, она отставала и от потребностей, и от возможностей русского богословского сознания»[41].

Отсутствие действительного интереса к богословию у митрополита Макария, в противоположность истории, ярко проявилось в том, что в трех последующих изданиях своей догматики автор не сделал ни одного изменения или исправления и к рассмотрению догматических вопросов больше не возвращался[42].

Одновременно с окончанием своей системы (1853) митрополит Макарий представил сокращение ее в качестве учебника догматического богословия для семинарий. «Священный Синод, прежде разрешения напечатать, препроводил составленный преосвященным Макарием учебник по догматическому богословию митрополиту Филарету, который продержал его у себя без всякого ответа до самой смерти»[43].

Это замечание биографа митрополита Макария, вместе со словами последнего, что его книга «десять лет провалялась у покойного мудреца московского»[44], дало основание Г. Фдоровскому заметить: «Филарет молчаливо осудил Макария»[45].

Это неверно: митрополит Филарет ответил Священному Синоду и указал в учебнике митрополита Макария на ряд недостатков. Верно то, что лишь смерть митрополита Филарета открыла учебнику митрополита Макария дверь в духовную семинарию как «классическому» руководству по догматическому богословию.

Позднее профессор Московской духовной академии А. И. Введенский скажет об ощущении железного обруча на голове, «след от которого остался от изучения маленькой догматики митрополита Макария, который сжимал и давил ее»[46].

Отмеченные выше недостатки системы митрополита Макария относились больше к способу изложения, чем к самому содержанию. Но биограф митрополита Макария отметил какие‑то опасения за само Православие его богословия, возникшие по причине особых отношений автора «к светскому духовно–учебному начальству». Поэтому возможно поставить вопрос: насколько замечены были современниками недостатки богословия митрополита Макария со стороны его содержания? Некоторый ответ на этот вопрос можно найти в отзывах митрополита Филарета по поводу богословских трудов митрополита Макария.

Митрополит Филарет писал обер–прокурору А. П. Ахматову через десять лет после получения труда митрополита Макария: «В первых строках сего сочинения встретил я необходимость быть несогласным с сочинителем»[47], а затем обратил внимание, что в нем нет правильного разграничения между мыслями, имеющими «строгое догматическое значение» и его не имеющими[48].

Это чрезвычайно важное замечание, и его следует сравнить с предшествовавшими отзывами по поводу конспектов догматики и «Введения в богословие».

Здесь отмечается употребление западной католической терминологии (например, о материи и форме в учении о Таинствах) и следование тому же западному образу в самой системе. Митрополит Филарет с возмущением спрашивает: «Надобно ли, чтобы православная система богословия подражала сему западному нововведению?.. Кто построил эту новую богословскую систему, которая хочет преподавать учение о Церкви не в том порядке, в каком назначил вселенский Символ веры, а в другом, вновь выдуманном, и говорит, что это построение лучше Символа? Кто, как не школьный (схоластический) разум? Но что это за начало? Не тем ли начался рационализм, что разум присвоил себе право построять системы богословия как ему заблагорассудится?»[49]

Смешение догматического учения с его истолкованием, употребление западной терминологии и следование западным системам — вот те недостатки богословия митрополита Макария, на которые обратил внимание Филарет, митрополит Московский. Вполне понятны становятся, в свете этих отзывов, и опасения за Православие, и удовлетворенность этой системой Протасова и его помощников. Особенно ясно эти недостатки проявились в изложении учения об искуплении.

В настоящее время (см. об этом ниже) часто отмечается «католический характер» системы митрополита Макария. С таким мнением согласуется тот вывод, к которому приходит католический богослов Алоис Буковский после изучения «Теории удовлетворения» в русском богословии. Отметив колебания между католическим и протестантским влиянием на русское богословие XVIII и первой половины XIX века, автор так характеризует значение митрополита Макария: «Макарию выпало на долю, так сказать, уравновесить католицизм с протестантизмом. С одной стороны, он много заимствовал от схоластики, и с другой, вплел в свою систему православного богословия специфически протестантские воззрения. Впоследствии, благодаря исключительному авторитету Макария, именно это отношение Православия к великим западным вероисповеданиям получило устойчивый характер… Макарий создал полукатолическую–полупротестантскую теорию оправдания»[50].

Но нужно заметить, что понимание митрополита Макария все же не было единственным: прошлые столетия имеют не одну систему и не один опыт истолкования учения об искуплении, независимые от системы митрополита Макария и имеющие свои особенности и отличия.

Отметить эти опыты следует до того, как обратимся к основному предмету настоящего исследования.

2. ИЗЛОЖЕНИЕ ДОГМАТА ИСКУПЛЕНИЯ В СИСТЕМЕ АРХИЕПИСКОПА ФИЛАРЕТА (ГУМИЛЕВСКОГО)

Отказавшись от предложения Протасова, архиепископ Филарет (Гумилевский) позднее все же привел в систему и издал свои лекции по догматике, прочитанные в Московской духовной академии в конце тридцатых годов XIX века[51].

Составленная независимо от богословия митрополита Макария и в некоторых частях отличная, система архимандрита Филарета также не была вполне самостоятельной. При чтении лекций им были использованы католические догматики Клее и Бреннера[52].

Влияние их, насыщенность всей системы идеями западного, в том числе и протестантского, богословия проявляется в огромном количестве цитат, ссылок, полемических замечаний и просто упоминаний о мнениях схоластов, протестантских теологов всех направлений, философов и т. д.

Это особенно заметно в трактате об искуплении[53], где взгляд на сущность искупления остается тем же заимствованным от западного богословия, «юридическим», хотя и отличается от изложенного в системе митрополита Макария по терминологии и в отдельных деталях, несколько преувеличиваемых Светловым и Орфанитским[54].

Основа этого взгляда типична для всякого «юридического» понимания искупления. «Бог не только бесконечно благ, но и бесконечно правосуден»[55] — все то же противопоставление благости и правосудия в Боге. «Признавая Его благим, разум соглашается с тем, что грехи человеческие могут быть прощены»[56]. Но одно свойство немедленно ограничивается другим: «Признавая Его правосудным, разум верит, что грехи не иначе могут быть прощены, как по удовлетворении правды»[57].

Доказывается это положение разнообразными, и иногда довольно странными, аргументами[58].

Но для определения сущности искупления вместо долга и оплаты архиепископ Филарет избирает в качестве центрального понятия примирение Бога с родом человеческим: «Преимущественное дело, которое надлежало совершить Спасителю и которого никто другой не мог совершить, было дело примирения правосудия Божия с грешным родом человеческим»[59]. «Примирение Бога с человеком есть тайна великая»[60]. «Правда Божия явилась в том, что простила грехи людей не иначе, как наказав за них Христа Иисуса»[61]. «Смертью Христовой Бог примирился с грешным родом человеческим»[62].

Эти положения вполне совпадают с пониманием митрополита Макария, но в дальнейшем оба автора приходят к неодинаковым выводам.

Митрополит Макарий полагает: «Для того чтобы действительно послужить умилостивительной жертвой Богу за грехи человечества и избавить нас от всех гибельных следствий греха, Христос Спаситель благоволил выполнить за нас два условия, понести двоякий крест… Сам исполнить за людей волю Божию, явить в Себе совершеннейший образ послушания… Это первый крест. Воспринять с людей на Самого Себя весь гнев Божий, соделаться за нас клятвою (см.: Гал 3, 13) и потерпеть за нас все, чего мы достойны были за свои беззакония. Это второй крест»[63].