П. Д. Юркевич - Философские произведения Страница 65

Сочинитель «Лексикона» следит за неправильными формами аскетизма в их историческом развитии и говорит об аскетизме индийском, пифагорейском, циническом, стоическом и александрийском. Все эти формы легко свести к двум: к форме восточной и греческой. На Востоке аскетизм был направлен, да и теперь направляется, на уничтожение личности, в Греции — на ее восстановление. «Лексикон» говорит почти то же самое, хотя непоследовательно утверждает (стр. 193), что индийский аскетизм основывался на понятии о материи как источнике зла: потому что из этого основания еще никак не вытекает для индийского аскета потребность и нравственная задача погружаться «в Браму или превращать свою личность в ничто». Как говорит история и как понятно само собою, для последователей брамаизма самая. личность, личное, сознательное существование есть зло и источник зла; а материя, как призрак, как Майя, есть нечто несуществующее, недействительное: пред разумным взором аскета она исчезает в беспредельном, повсюду разлитом духе, как лотос в волнах моря. Причина этого призрака, называемого материей, заключается в обольщениях личного существования: снимите, уничтожьте эту личность, и на месте материи будет только один, вечный, необозримый и невидимый океан духа, в который разрешается всякая жизнь, частная, отдельная, личная, сознательная. Точно, индийские аскеты терзают свое тело: они умеют до того иссушить его, до того убить в нем всякую жизненность, что голодный тигр, ищущий добычи, равнодушно проходит мимо этих все еще дышащих людей, как мимо камней, на которые он не имеет надобности нападать. Но эта роковая борьба с телом есть только частный случай в общей борьбе индийского аскета с своим всецелым существованием. От влияний материи нельзя избавиться иначе, как погасивши всякий свет сознания; но и в частности против тела нужно еще бороться для того, чтобы убить в нем способность рождения. Рождение есть зло, потому что оно дает сознательное существование человеку.

В прямой противоположности с этим воззрением учит греческий философ Платон, что «рождение есть дело Божие, что оно есть вечное и бессмертное, доступное смертному». Но как рождение дает личное существование человеческому духу, то форма личности и сознательной жизни также должна быть признана божественною, что сообразно и с мифологическим воззрением греков. Итак, и греческая мифология, и развитие греческой философии вели сами собою к аскетизму, который боролся за восстановление и возвышение личности, за ее самостоятельность и независимость от всех внешних сил и влияний. «В этом аскетизме, — говорит «Лексикон», — сквозь оболочку самоотвержения проглядывает самый утонченный эгоизм и самоугождение». Мы спросим: не из утонченного ли эгоизма и самоугождения Сократ пошел навстречу смерти, — пошел, как нравственный герой, свободно, за право личного и разумного убеждения? Не из утонченного ли эгоизма и самоугождения стоик Клеант, названный древними за свою несокрушимую волю вторым Геркулесом, таскал по ночам воду для орошения садов афинских, чтобы днем быть в состоянии заниматься исключительно философиею? По–видимому, сочинитель «Лексикона» имеет очень мало любви к самым достойным представителям человечества, если они действовали под другими воззрениями, отличными от наших. Впрочем, это предположение, которое мы сейчас сделали, оказывается несправедливым, если сравнить его с одним мнением «Лексикона» об аскетизме стоиков. «В их безусловной бесчувственности, говорится и «Лексиконе», — ко всем видам благ и зол и жизни, и пренебрежении к формам общежития замеіеп юг же утонченный эгоизм, который считает свою самость. и самозаконие выше нравственного порядка, выражающегося и формах общежития». Судя по этому мнению, «Лексикон» хотел бы поставить личность человека н такое отношение к обществу, в каком она стоял» н греческом мире до Сократа, когда деятельное п. по совести и личному убеждению, а не по существующим формам общежития была признаваема уже за одно что преступлением. Мы противопоставили сочинителю пример Сократа, потому что именно в Сократе мы встречаем первое выдающееся явление этого аскетизма, направленного, по справедливому замечанию «Лексикона», «к отвлеченной, подлежательной свободе лица», хотя «Лексикон» буквально упрекает только циников и стоиков в односторонности их аскетических стремлений. Мы имели право на это, потому что при таком взгляде на отношение личности к обществу, какой мы сейчас встретили в «Лексиконе», утонченный эгоизм й самоугождение придется нам находить везде при встрече с нравственным героем, который, как говорит тот же «Лексикон», «образумливает от времени до времени своим примером мир, погрязающий в страстях». Интересно поставить вместе основания, которыми сочинитель опровергает восточное и греческое направление аскетизма. Как аскетизму греческому он говорит, чтобы самости и самозакония он не считал «выше нравственного порядка, выражающегося в формах общежития», так аскетизму восточному, который борется на жизнь и смерть с чувственным миром, он возражает, что мир чувственный безразличен «в отношении к нравственной жизни». Если мы не окончательно ошибаемся, то из этих слов следует, что для целей духа все равно, есть ли чувственный мир творение любвеобильного Бога или произведение злого духа. Также, по–видимому, следует, что для целей духа все равно, совершен или несовершен нравственный порядок, выражающийся в формах общежития, потому что предпочтение самости и самозакония этому порядку сочинитель называет вообще утонченным эгоизмом и самоугождением. А между тем живое человечество чтит и обожает тех героев нравственности, которые, не скрываясь в пустыни, вступали в общество людей с своими личными убеждениями и преобразовали своей несокрушимой волей опошлевший нравственный порядок, выражающийся «в формах общежития».

Впрочем, как известно, Сократ говорил основателю цинической школы Антисфену: «Сквозь дыры твоего плаща я вижу только твою гордость» («Леке.» стр. 115). Антисфен, как ученик софистов, понимал, в самом деле, сократово учение о самости и свободном убеждении слишком узко. Как для софистов мерою всех вещей был человек, взятый со всеми своими случайными и эмпирическими определениями, так для Антисфена случайные особенности бедного сословия, к которому принадлежал он, казались неразрывно связанными с достоинствами лица и самости: он гордился дырами своего плаща, гордился просто тем, что был беден, как Сократ гордился своими нравственными и педагогическими заслугами пред афинским обществом. Антисфен давал сократической мысли сословный характер и хотел таким образом возвысить нравственно класс граждан беднейших и неполноправных, как Платон в той же мысли Сократа находил лучшее основание для усовершенствования греческого общества во всех его сословиях. Сократ не мог со чувствовать одностороннему стремлению Антисфена, он видел в нем сословную гордость, которая была опасна для универсального характера его мысли. Тем не менее Сократ, циники и стоики сходятся в одном общем стремлении— жить и действовать по плану, начертанному самостоятельным разумом, жить сообразно с свободным внутренним убеждением, с требованиями совести и нравственного закона, не справляясь с тем, как эта разумная и нравственная жизнь будет относиться к формам и правилам национального общества. Эта сторона греческого аскетизма, направленного «к отвлеченной подлежательной свободе лица», по нашему мнению, не имеет ничего общего с утонченным эгоизмом и самоугождением. Здесь мы имеем замечательный шаг вперед в истории развития человеческого духа и в истории борьбы человека со внешними силами за свои права, за свои личные убеждения, за свободу разума и совести. Эта роковая борьба продолжается и до настоящего времени, она представляет как бы центральное явление в жизни исторических народов Правда, что и ныне многие говорят о принижении личности как о нравственном требовании; однако из предыдущего видно, что такое мнимо нравственное требование может быть понятно разве для индийского аскета, для которого личность есть нечто ненормальное, неестественное и злое.

Но если восточный аскетизм уничтожал личность, а греческий восстановлял ее, то какое направление должен принять аскетизм в мире христианском, который развивается из начал высших и совершеннейших, нежели какими прежде жило человечество? «Лексикон» оставляет нас в неведении касательно этого важного вопроса, с разрешением которого весь член об аскетизме получил бы современное значение и служил бы опровержением «того пошлого мнения, будто всякий аскетизм есть пустая абстракция». В настоящее время мы не будем отвечать па этот вопрос, потому что он отослал бы нас к истории. Однако же припомним, что на границе между древним и новым миром один христианский аскет резко и нарочито отличает новое призвание аскетов от древнего: «Если, —говорит он, —я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, то сие ни к чему не послужит мне» (1 Кор. 13, 3). Вот, по нашему мнению, точка зрения, с которой нужно судить о последующей истории аскетизма. Раскрытие божественной идеи в сознании и нравственной деятельности своей, благо и совершенствование человека — такова цель, которую преследует или должен преследовать христианский аскет, если он понимает себя. «Истинный аскетизм, — говорит «Лексикон», — проникнут живейшею любовию к человечеству и в духе этой любви не только стремится к своему внутреннему усовершенствованию, но и способствует истинному, существенному благу других своими трудами и подвигами. Аскетизм не исключает никакого доброго труда, направленного к нравственному совершенству человека, к утверждению царства духа, царства Божия на земле». Было бы правильнее и сообразнее с духом христианства сказать: не только не исключает, но признает этот труд направленный «к нравственному совершенству человека, к утверждению царства духа, царства Божия на земле», своею главною задачею. Й действительно, первые христианские аскеты, известные под этим именем, шли в больницы, чтобы служить страждущим собратиям, шли на поле битвы, чтобы облегчать страдания раненых, выкупали плененных, заботились о содержании нищих, калек, вдов и сирот. Индийский аскет стоит на убеждении, что мир есть зло, что он произошел вследствие какой‑то ошибки Брамы и что поэтому он не представляет никакого поприща для целей духа. Преступление, вина человека состоит уже в том, что он человек: поэтому подавлять положительные стремления духа, убить в нем всякое желание и чаяние, перестать быть человеком — такова мрачная задача, которую преследует аскет индийский. Для восточного духа темная ночь небытия есть нечто более отрадное, нежели светлый день бытия, и покой среди этой ночи, не нарушаемый никакими помыслами, желаниями и стремлениями, есть подлинное счастие. Греческий аскет не имел этого мрачного настроения. Среди развалин древнего мира он находил опору в своем могучем духе и надеялся в себе, в своем сердце открыть такие богатые источники совершенства и счастия, что всецелое разрушение мира и превращение его в хаос — как он надеялся — нисколько не может изменить его душевного настроения. Эта вера в себя, вера в человека происходила из убеждения, что «мы — род Божий». Но как индийский аскет думает, что мир по самому бытию своему есть зло, так аскет греческий был убежден, что мир способен состариваться, дряхлеть и что в эту эпоху он действительно не может быть поприщем для целей духа. Это воззрение, которое самым определительным образом высказалось в философии стоической, давало этому аскетизму характер отрешенный. Аскет заботился только о своем личном совершенстве и счастии: как эпикурейские боги, он был равнодушен к судьбам мира, притом вдали, в будущем ему представлялись такие препятствия к осуществлению идеала лучшей и совершеннейшей жизни, которых избежать надеялся он разве произвольною смертию. Поэтому очень естественно, если этот аскетизм в дальнейшем развитии слился с восточным в школе неоплатоников и в сектах гностических. Только христианский аскет, сознавая свое призвание, может смотреть на свою задачу и на дело человечества взором светлым, исполненным любви и надежды. Он трудится, как говорит «Лексикон», «для утверждения царства Божия на земле». Итак, человеческие отношения, существующие и развивающиеся здесь, на земле, он не считает чем‑то ненормальным, они способны принимать в себя «царство Божие»: его не оставляет надежда, что общество и человечество при самых крайних уклонениях с пути правильного развития могут возрождаться Божественной идеей и что именно достижению этой достойнейшей цели может содействовать энергическая воля аскета как частного человека. Выразилсь ли это христианское направление аскетизма и прошедшей истории и насколько, а с другой стороны, как относятся к этому духу аскетизма те особенные своеобразые формы его, на которые мы указали выше это — такие вопросы, решение которых повело бы пас слишком далеко, в область истории и нравственном философии. Заметим коротко, что развитие своеобразных форм аскетизма всегда находилось в связи понятием аскетов о святости жизни, поколику они отличали жизнь святую от общенравственной жизни, основывающейся на правде и любви. Так как нравственная философии греком не имела этого понятия, то и их аскетизм не нуждался ни и каких своеобразных формах проявления. Только в последнее время греко–римского периода начали различать добродетели низшие и высшие, добродетели жизни практической и созерцательной, добродетели всех и добродетели избранных; вместе с этим различием и аскетизм стал принимать такие формы, которые не могут иметь общеприменимого нравственного значения.