П. Д. Юркевич - Философские произведения Страница 69

Таково мнение Канта о значении идеи Бога для науки и о возможности богопознания. Ниже мы найдем случай рассмотреть его подробнее, а здесь приведем суждение об этом учении Якоби, который известен как противник кантовой философии. Он говорит: «Для Канта, как глубокого и искреннего философа, слова Бог, свобода, бессмертие, религия означали то же, что означали они спокон веков для здравого общечеловеческого смысла. Кант не хотел обманывать нас этими словами или играть ими. Досадуют на него за то, что он показал, как недостаточны все доказательства, придуманные умозрительною философиею для защищения этих идей. Но он вознаградил потерю теоретических доказательств необходимыми постулатами чистого практического разума. Он был уверен, что таким образом он оказывает решительную помощь делу философии и что таким образом действительно достигается философией та цель, которой она никогда прежде не достигала».

Непосредственно за этим суждением о религиозном учении Канта Якоби продолжает: «Но уже родная дочь критической философии (философия Фихте) делает живой и деятельный моральный порядок Богом, — делает Богом, буквально не имеющим сознания и самостоятельного бытия. Когда эти искренние слова были высказаны гласно и без всяких околичностей, то они все еще возбудили некоторую тревогу. Однако же очень скоро страх прошел. Когда вторая дочь критической философии (философия Шеллинга) окончательно, то есть так же буквально уничтожила еще оставленное первою различие между философиею природы и философией нравственной, когда она чисто–начисто объяснила, что выше натуры нет ничего и что существует одна натура, то это учение не возбудило уже ровно никакого удивления; эта вторая дочь есть вывороченный или просветленный спинозизм, то есть материализм идеалистический».

Заметим, что такое суждение о Канте и о последующих за ним философах произносит мыслитель, который стоит на почве теизма так же определенно, как и наш сочинитель. Мы увидим, что для нашего сочинителя учение Канта о богопознании и учение о том же предмете последующих философов представляется почти в обратном значении и достоинстве сравнительно с мнением Якоби. Отчего произошло это различие при одном и том же понятии о Боге у нашего сочинителя и у Якоби, мы скоро утиднм.

Весь член о Боге разделен на две части, из которых в первой говорится о доказательствах бытия Божия, а во второй — о свойствах существа Божия.

Перечисляя доказательства бытия Божия, сочинитель говорит об историческом доказательстве, что «оно имеет силу только как фактическое подтверждение необходимости идеи бытия Божия в нас, не зависящей от климата, поверий, обычаев и других каких‑либо особенностей человеческого рода», и приписывает этому доказательству «в научном отношении» низшее достоинство. С этим, вообще, можно согласиться. Если бы мы исторически познали, что народы всех времен имели и имеют веру в бытие Бога, создавшего мир и промышляющего о нем, то из этого факта наука еще не имела бы непосредственного права заключать, что этой идее соответствует высочайшее Существо в действительности. Так, народы всех стран и времен убеждены, что Солнце движется от востока к западу, и, однако же, Коперник отверг этот факт общечеловеческого наблюдения и сознания. Наука должна исследовать, по каким необходимым законам и общим условиям образуется в общечеловеческом сознании это явление, которое мы называем идеей Бога, — и тогда может открыться, что это явление имеет основание или субъективное, или объективное, или, наконец, то и другое вместе. Содержание общечеловеческого сознания не есть простой и нѳвозмущенный образ действительности: оно слагается из образов, большею частию выражающих человеческую природу, ее слабости и нужды. Человек имеет счастливую или несчастную способность заменять действительность мечтами и успоконваться на последних в том предположении, что они‑то и есть неподдельные образы действительности. Скептицизм имеет безграничный простор среди этих субъективных образов, к числу которых относит он и идею Бога, будто бы научно не–оправдываемую. Но так же, без предварительного исследования, легко предположить возможность и другого случая, именно что идея Бога происходит в человеческом сознании по основаниям объективным, что человечество в этой идее сознает истину, к которой приходит и наука путем отчетливого анализа. Как в других областях знания науке очень часто приходится соглашаться с общим смыслом по научным основаниям, так, может статься, и здесь мы имеем мысль, оправдываемую научно, хотя человечество приходит к ней другим способом. Как именно оно приходит к ней, на это с настоящей точки зрения можно отвечать различно: можно доказывать, что эта мысль или идея открыта человечеству внутренним и сверхъестественным образом, или что она ерождена его сознанию, или, наконец, что это сознание, не имея первоначально ни врожденной, ни откровенной идеи о Боге, развивается и организуется среди мира явлений и под его влиянием правильно и целесообразно; поэтому как во многих других случаях, так и в этом особенном оно служит чистым и неподдельным выражением действительности. Этот предмет представляет неистощимое богатство для исторических и психологических анализов. Если говорят, что в человеке есть ум как способность видеть бесконечное или внимать ему, если говорят об инстинкте, чувстве или чувстве истины, о психическом, безотчетном такте, который и в обыкновенной жизни нередко приводит человека, помимо анализов и умозаключений, к истинным воззрениям и идеям; если, наконец, говорят о непосредственной связи человеческого духа с божественным и о постоянных впечатлениях, какие он получает от высшего мира, то все эти предположения имеют целию изъяснить объективное значение идеи Бога в общечеловеческом сознании. Наконец, возможно третье предположение, именно что эта идея есть выражение действительности, а, однако же, в обыкновенном сознании она соединяется со множеством элементов субъективных. Найти ее предметное содержание и исключить из нее субъективную примесь — такова будет задача науки с этой точки зрения. Философия большею частию так и понимала значение этой идеи: она признавала, в общем и целом, веру человечества как явление имеющее предметные основания, но предполагала, что в содержании этой веры есть много пришлого, несущественного, человекообразного. Только со времен Канта философское изъяснение религиозного сознании человечества принимало большею частию другие направления.

. Но все эти изъяснения должны бы следовать за решением исторического вопроса, точно ли идея Бога как Творца и Промыслителя мира находится в общечеловеческом сознании? «Лексикон» говорит: «Идея Бога неразрывно соединена с разумным существом нашего духа». Поэтому для указания слабости исторического Доказательства бытия Божия «Лексикон» мог бы уже и не ссылаться па то, что «многие народы остались неизвестными»; он должен был заключить a priori, что все народы, известные и оставшиеся неизвестными, имеют вру в Бога как Творца и Промыслителя мира. Между тем в других отношениях и для другой цели историческое свйдегельство представляет особенную важность. Именно, многие, и в числе их особенно философ Шопенгауэр, доказывают, что идея Бога как Творца и Промыслителя мира получена человечеством из божественного откровения и не есть естественное достояние обыкновенного человеческого сознания. Факты истории, по–видимому, подтверждают это предположение: греческие боги, происшедшие из космогонического процесса как его выдающиеся и значительнейшие части, Брама индусов и Тьень китайцев никаким образом не подходят под идею Бога как Творца и Промыслителя мира. Итак, не должны ли мы допустить, что эта идея открыта человечеству сверхъестественным образом и что поэтому выводить ее из развития человеческого разума или духа, изъяснять и доказывать ее истину из начал философии так же невозможно, как невозможно выводить из этих начал, например, христианские таинства? В таком случае философия должна бы ограничить свою задачу и не придумывать рациональных выводов для истины, которая может быть принята только верою, доверием к авторитету, как непостижимая тайна.

Впрочем, мы видим, что сочинитель «Лексикона» избирает совершенно другой путь исследования. Хотя мы благодарны ему за то, что понятие о Боге он принимает так, как оно дано в общечеловеческом сознании, однако мы видим, что на расстоянии целой статьи он смешивает это ясное понятие с неопределенною мыслию философов о положительном и существенном содержании мира явлений. Эти две идеи так несходны между собою, что в другом члене сам сочинитель называет пантеистические системы, говорящие не о Боге, а о безусловной субстанции вещей, атеистическими («Леке.» 206). Между тем от смешения этих идей происходит неясность и, неопределенность в понятиях, одинаково вредная для философии и для богословия. Так, например, идея бытия бесконечного, которой воодушевлен и пантеизм, признаваемый сочинителем за атеизм, совпадает для нег; о с идеей Бога (стр. 330); «заключение от ограниченного бытия к бесконечному» (стр. 329) есть для его логики заключение от мира к Богу. Из этого смешения понятий изъясняются следующие, при других предположения. вр, — всё непонятные комбинации мыслей: «Истина Батия божия составляет, можно сказать, жизнь и душу философского ведения: устранять первую— значит уничтожат.!? самую возможность философского знания, и наоборот, отрицать возможность философского ведения — Значит колебать ту первую, высокую и святую истину, на которой единственно утверждается здравое размышление о мире и человеке» (325). И в другом месте: «Идея безусловного бытия не только присутствует незаметно в самом первом положении о бытии случайном и ограниченном, но даже, можно сказать, дает возможность образоваться в. нас понятию об этом последнем. Так, напр., когда мы говорим: если есть бытие случайное, т. е. бывающее и не бывающее, являющееся и исчезающее, стали быть, есть бытие неизменное и безусловное, то в первом положении понятие ограниченности и случайности уже предполагает противоположную ей идею бытия безусловного, только она еще не высказана и не определена по своему существу. Мы только отчасти высказываем ее словом «бытие», но определеннее сознаем только в то время, когда, приложив к нему предикат случайности и ограниченности, находим, что он не соответствует идее бытия бесконечного, и отрицаем его» (332). Заметим, что в этих комбинациях, которые сочинитель развивает на пространстве нескольких страниц,, заключается главное возражение «Лексикона» против кантова учения о невозможности доказать бытие Божие. Ниже мы рассмотрим силу этого возражения, которое особенно характеризуется последним из вышеприведенных пунктов, именно учением, что «понятие ограниченности… уже предполагает идею бытия безусловного» и что, с другой стороны, эту идею «мы определеннее сознаем только в то время», когда прилагаем к ней «предикат ограниченности» и видим его несовместность с ней. Легко видеть, что выражение: понятие ограниченного предполагает понятие безусловного есть видоизмененное учение Канта, что начало ума есть требование безусловного: каким же образом будет опровергать Канта то, с чем он совершенно согласен? А между тем, как мы сказали, целые страницы израсходованы на раскрытие этой простой и ничего не доказывающей мысли, которая, как думает сочинитель, опровергает Канта.