П. Д. Юркевич - Философские произведения Страница 71

Теперь нам не должно казаться странным, если сочинитель «Лексикона» в учений о Боге, Творце и Промыслителе мира часто обращается к гегелеву учению о бе- зусЛонном, или об истинно–сущем. Он мог бы также обратится к Ксенофану Элейскому и Плотину, которые, как и Гегель, в своем учении об истинно–сущем говорят вовсе не о тем предмете, о котором идет рассуждение в члене о Боге. Впрочем сочинитель имеет свое особенноё мнениё о Гегеле, Он говорит: «Гегель в разборе кантовой критики на доказательства бытия Божия глубокомысленно раскрывает всю ее неосновательность, но сам впадает в другую неизвинительную крайность. Единственным субъектом или опорою действительности этой идей; как увидим ниже, он полагает не самое существо Божйе, не слитное с бытием нашего мыслящего субъекта, но наше же собственное мышление. Таким образом, по понятию Гегеля, идея всесовершенного существа в нас и само это существо — одно и то же». Из этого текста мы видим, что едва ли Гегель мог опровергать кагнтову критику доказательств бытия Божия, и притом опровергать «глубокомысленно», потому что Гегель говорит об истинно–сущем, а не о Боге, Творце и Промыслителе мира. Сам сочинитель излагает мысль Гегеля «в отношении к этому предмету» таким образом: «То, что мы называем безусловным существом, есть гармония или равенство мысли и действительности; но именно эту полную гармонию или равенство мы находим в нашем же (абсолютном) мышлении». Подобным образом сказал бы материалист: то, что вы называете духом, личностью и евобо–дою, есть не дух, не личность, не свобода, а система самых тонких и самых запутанных движений, которые происходят между частицами нервной материи и которые составляют истинный, существенный и объективный процесс, ложно понимаемый вами как дух, личность и свобода. Мысль Гегеля можно выразить на этот же манер таким образом: то, что вы называете «безусловным существом», не есть Творец и Промыслитель мира, не есть, личность сознательная и свободная, а «есть гармония или равенство мысли и действительности», которое «мы находим в нашем же (абсолютном) мышлении» и которое составляет истинное, существенное и объективное бытие, ложно понимаемое нами как Бог, Творец и Промыслитель мира. Сознаемся, что мы неосновательно прибавили для полного соответствия с материализмом слова ложно понимаемое, потому что, по смыслу гегелевой философии, вера u Бої а как Творца и ІІромыслителя мира хотя, не есть истинная в значении философском, однако она есть разумное и необходимое явление в развитии безусловной мысли мира, в ней есть истина как момент наивысшей истины, о которой знает только философия., и с «которою мы сейчас познакомились. Предыдущими замечаниями мы не хотим, отчислить Гегеля в разряд атеистов, Атеизм признает религиозную. идею во всех отношениях незаконным произведением субъективного вообажения; Гегель считает ее явлением совершенно., нормальным, законным, возникающим с необходимостью, из, разумного развития первоначального содержания мира явлений; он признает истину в религии, во всякрй рела, ги и, даже в религии фетишей. Но эта истина есть тоя, ко момент в целой, системе, истицы, о которой, знает, уже не религия, а философия; эта истина есть условная, дод-; чиненная, есть плод, а не корень; она выражает безусловное существо не в его коренных и первоначальных качествах, а в производных, которые оно имеет не в себе и для. себя, а для ограниченного человеческого сознания. Безусловное, рассматриваемое само по себе и по своему подлинному качеству, есть тожественное с собою мышление как общая сущность мира явлений. Итак, если Гегель говорит, что безусловное есть мысль, ум, идея, истина, Бог, то только незнакомый с задачею философии соблазнится последним названием и станет искать в его определениях деятельной сущности вещей мнимого учения о Боге, т. е. о Творце и Промыслителе мира.

И однако же Гегель «глубокомысленно раскрывает всю неосновательность кантовой критики на доказательства бытия Божия»! Как это возможно, из предыдущего не видно. Конечно, было бы справедливо привести это опровержение, «ели оно глубокомысленно, потому что и ін самом деле кантово учение о вере в Бога, совершенно слепой, безотчетной и бездоказательной, нелегко по мирить с требованиями н нуждами религиозного сознания. Мы думаем, что для богослова полезно знать, каким образом Гегель опровергает Канта в рассматриваемом здесь случае, и потому изложим мысли Гегеля, которые сюда относятся, тем более что это необходимо и для надлежащего понимания самой статьи о Боге.

Во–первых, справедливость требует сказать, что Гегель раскрывает как недостатки доказательств бытия Божия, так и недостатки кантовой критики на них, или что он отвергает кантову критику этих доказательств, потому что отвергает самые доказательства «Метафизические доказательства бытия Божия, — говорит Ггель», суть недостаточные изъяснения и описания возвышении духа от мири к Богу, потому что они не выражают момента отрицания, который содержится в этом возвышении». Что же это за момент отрицания, который содержится в возвышении духа от мира к Богу и отсутствие которого в доказательствах бытия Божия делает их недостаточными? Космологическое и физикотеологическое доказательства бытия Божия имеют свой исходный пункт в представлении мира или как совокупности случайных вещей, или как системы целей. Гегель говорит: «Может показаться, что этот исходный пункт в мышлении, поколику оно делает умозаключения (т. е., от свойств мира к бытию Божию), остается и оставляется как прочное основание, и в таком же эмпирическом виде, как это непосредственно данное вещество. Таким образом, отношение этого исходного пункта к пункту конечному, к которому движется мышление, представляется только как утвердительное (affirmativ)». Точно так думал Кант, так думают все люди и такова мысль заключается в названных доказательствах бытия Божия: мир имеет свою особенную природу, и из ее рассмотрения мы заключаем к бытию Бога как существа отличного от мира, так что и после этого заключения мир все же остается с этой своей особенной природой, не исчезает в мысли о Боге, не перестает быть содержанием положительным или, как говорит Гегель, утвердительным. «Но в том‑то, — возражает Гегель, — и состоит большое заблуждение, что мы хотим знать природу мышления только в этой рассудочной форме. Мыслить эмпирический мир — значит, в существе дела, переменять его эмпирическую форму и превращать ее в общее; мышление обнаруживает вместе отрицательную деятельность на вышеуказанное основание; как только наблюдаемая материя определяется со всеобщностию и необходимостию, она уже не остается в своем эмпирическом виде. Мышление вынимает из наблюдаемого мира внутреннее содержание, а скорлупу его (т. е. частности и случайности) удаляет и отрицает». Так вот, доказательства бытия Божия недостаточны потому, что не выражают этого момента отрицания, «Или, яснее и правильнее, недостаточны потому, что они думают переводить нас от прочно существующего мира к отличному от мира или премирному Богу, тогда как этой вожделенной цели философия Гегеля достигает гораздо проще: она возвышается от частного и случайного к общему и необходимому, она вынимает из наблюдаемого мира внутреннее содержание, отрицая скорлупу, или частности и случайности, и таким образом доказывает бытие абсолютного или, если угодно, бытие Бога; потому что для нее абсолютное или Бог есть общее и необходимое в области частного и случайного, есть внутреннее содержание мира явлений, есть общая сущность явлений. Кант не знал об этой тайне; в простоте сердца он думал о Боге, как думают все люди», и потому солидно признавался, что наука не имеет средств доказать бытие Божие. Гегель указывает Канту самую легкую дорогу для выхода из этого неприятного положения: бытие Бога мы доказываем просто тем, что мыслим мир явлений в общности и необходимости, потому что общая и необходимая мысль о мире, или мысль мира, и есть Бог.

Далее о мире как системе, состоящей из случайных вещей и целесообразных отношений, Гегель говорит: «Мыслить это наполненное бытие — значит снимать с него форму единичностей и случайностей и понимать его как бытие, отличное от первого, как общее, в себе и для себя необходимое, как определяющее себя по общим целям и деятельное, — словом, понимать его как Бога. Главный смысл критики (т. е. кантовой критики телеологического доказательства бытия Божия) этого приема состоит в показаний, что этот прием есть умозаключение, есть переход; именно, так как воззрения и их совокупность, мир, взятые сами по себе, не обнаруживают всеобщности, до которой мышление очищает сказанное содержание (т. е. сумму случайных и отдельных вещей), то таким образом всеобщность не оправдывается эмпирическим представлением мира. Итак, возвышению міыс‑ли от эмпирического представления мира к Богу Кант противопоставляет Точку зрения Юма, —точку зрения, которая признает невозможным мыслить воззрения, т. е. познавать в них общее и необходимое…». Между тем «так называемые доказательства бытия Божия суть ве что иное, как только описания и анализы этого хода Духа в себе, который есть мыслящий и который мыслит чувственное». Точно, если доказывать бытие Божие значит мыслить чувственное или понимать общее и Необходимое в воззрениях, то кантовы возражения против доказательств бытия Божия суть только повторение rtitaorta учения, что мы не можем мыслить, что наши общие и необходимые мысли суть в действительности произведения привычек и фантазирующего воображения.