Христос Яннарас - Личность и Эрос Страница 8

Преодоление в хайдеггеровской онтологии исключительности ratio, отрицание интеллектуальной достоверности, доставляемой объективно–непреложными силлогизмами, несомненно следует признать коренным изменением, переворотом в историческом развитии онтологических представлений Запада. Тем не менее онтология Хайдеггера остается типичным результатом и конечным продуктом этого исторического развития. Как интеллектуальное удостоверение Бытия, так и бытийный ужас опыта Ничто суть выражения одной и той же общей позиции по отношению к онтологической проблеме. Позиции, которая определяется субъективизмом самодостоверности знания, отсутствием понимания и опыта события отношения, то есть понимания и опыта онтологического приоритета личности[67]. Но несмотря на все это, многие онтологические формулировки Хайдеггера особенно драгоценны сегодня, когда нам предстоит вновь обрести верное понимание онтологических категорий христианского Востока, а значит, предстоит освободиться от уже ставшего самоочевидным в наши дни (в рамках западной цивилизации) интеллектуально–онтического содержания, которое западное Средневековье вложило в общие изначальные категории христианской онтологии.

§ 11. ИСТИНА КАК ОТНОШЕНИЕ

Итак, в том, что касается проблемы сущности, или Бытия, а также преодоления интеллектуально–онтических дефиниций, мы могли бы сохранить здесь высказывания Хайдеггера о проявлении и о Ничто как о единственных способах понимания Бытия во времени. Но исходя из онтологических установок христианского Востока, мы должны понять проявление как личное отношение, а Ничто - как отсутствие отношения. В таком случае единственная возможность постижения Бытия как при–сутствия и от–сутствия будет определяться уже не темпоральностью, а отношением. (В следующей главе мы увидим, что и темпоральность есть производное личного отношения, мера отношения.) Бытие или Ничто, не–потаенность или потаенность сущего есть соотнесенность или не–соотнесенность с личностью, выражение или сокрытие речи Бытия как содержания личности. Вещи суть, существуют не как рассудочно–сознательная или априорно–эмпирическая (но в любом случае предметная) достоверность; не как безмятежное тождество с бытием, в совокупности всех своих свойств (то есть как просто сущее); не как не–Ничто (nicht Nichts), то есть "проявление" во времени, — но только как событие соотнесенности с личностью, как при–сутствие. Далее мы увидим, что и сама личность существует только как при–сутствие. Но в том, что касается соотносительного при–сутствия личности, эта соотнесенность осуществляется (онтологически — "субстанциально", а не только "функционально") в связи с другой инаковостью: не только личностной, но и "сущностной".

Однако настаивая на соотнесенном с личностью истолковании при–сутствия сущего, мы должны определить эту соотнесенность прежде всего как познавательную возможность, а не как объективную необходимость. Соотнесенность сущих с личностью представляет собой "всплывание" из потаенности не–отношения; истина сущих — это речь (логос) Бытия в диа–логе личного отношения. Бытие не есть принадлежность сущего, совокупность его свойств. Сущее свидетельствует о Бытии, выходя в пространство личного отношения, соотносясь с бытием как содержанием личности. Следовательно, мы не можем отделить существование вещей от способа бытиясуществующего, то есть от соотнесенности с личностью. Личность связана с сущим в силу проявления сущности как при–сутствия. Личность и сущее составляют онтологическое отношение, в котором открывается Бытие.

§ 12. СУЩЕЕ КАК "ВЕШИ" ("πράγματα")

Не–потаенность сущего, вступающего в пространство личного отношения, отвечает определению сущих как "вещей" ("изделий" — "πράγματα"), то есть как "сделанного" ("πεπραγμένα"). Иначе говоря, как результата деятельности личности, как выражения личностного бытия[68]. Сущее как "сделанное" высказывает личностную уникальность и неповторимость, являет Бытие как содержание личности, высвечивает сущность как личностный экстаз. Оно выражает личностную инаковость как "способ бытия". И как таковое оно скорее определяет некоторую возможность, нежели действительность[69].

Непосредственнее всего мы улавливаем этот просвет возможности (который открывается в явленной действительности), улавливаем характер сущего как "сделанного" (то есть вступление сущего в личное отношение), когда речь идет о предметах искусства. Например, живописное полотно Ван–Гога представляет собой совокупность материалов (холста и красок), которые сами по себе, как материальные предметы, в принципе объективно не отличаются от других подобных материальных предметов (от множества других холстов и красок). Но в то же время картина Ван–Гога есть нечто сущностно отличное от пространственной и качественной предметности материалов, которые ее составляют: она есть "вещь", "πράγμα", плод личного усилия. Она свидетельствует о личности Ван–Гога; более того, она есть Ван–Гог. Если мы "познали" своеобразие, единственность и неповторимость не поддающейся словесному описанию изобразительной манеры Ван–Гога, то, встречая новое для нас выражение этой манеры в очередной картине художника, мы говорим: это Ван–Гог!

Сущее как "вещь", то есть сущее, вступившее в личное отношение, свидетельствует о личности, которой предстоит уйти. Оно выявляет своеобразный, единственный и неповторимый характер обоих членов отношения: как деятельности, породившей его в качестве "вещей", то есть "сделанного", так и до–сознательного узнавания, в котором сущее открывается как "сделанное". Соответственно, "вещный" характер сущих утверждает инаковость личности в качестве универсального способа, каким бытийствует сущность всякого сущего. Утверждает инаковость как своеобразный, единственный и неповторимый голос личного творчества, а также как личное восприятие и узнавание этого голоса. (Только когда производственная деятельность перестает быть личностной — а это происходит лишь с появлением безличного фактора, то есть машины, — только тогда сотворенные предметы нивелируются в стандартном и схематичном единообразии. Отныне они уже не "вещи" — "πράγματα", а "предметы потребления" — "χρήματα": предметы пользования, а не отношения. В соответствии с этим, машина — по крайней мере, в том виде, в каком она известна в рамках западной технологии — в корне подрывает личностную истину о человеке и мире, отрицает онтологический характер бытийной инаковости. Это происходит в той мере, в какой машина есть материализованное выражение определенной позиции человека по отношению к миру: позиции, нацеленной не на отношение с миром, а на подчинение мира безличным потребностям и желаниям индивида.)

Однако свидетельством "вещей", говорящих о породившем их личном усилии, не исчерпывается определение личности. Свидетельство "сделанного" очерчивает, но не доопределяет личность (ὁρίζει χωρὶς νὰ προσδιορίζει) ни в ее существе, ни в пространственном присутствии: личность остается и самым близким, и самым далеким.[70] Соотнесенность вещей с личностью — предпосылка их не–потаенности. Сущее есть как "вещи", соотнесенные с личностью: их сущность выражается как соотнесенное с личностью присутствие.

Однако при–сутствие "вещей", свидетельствуя о личности, способно выразить ее только в от–сутствии. Картина Ван–Гога есть голос личности Ван–Гога, но личности, пространственно отсутствующей. Отправляясь от понимания сущего как "вещей", мы познаём личность прежде всего как "призыв" к отношению, преодолевающему пространственную и временнýю ограниченность, а также познаём характер этого отношения, ускользающего от "семантических" и предметных определений в своей единственности и неповторимости. Но истина личности не исчерпывается призывом к уникальному и неповторимому отношению через посредство "вещей", которые суть голос личного отсутствия. "Познание" личности предполагает, что это уникальное отношение осуществляется в непосредственном личном общении. А оно есть событие экстатической взаимности, то есть взаимной самоотдачи в любви. Эта экстатическая взаимность, это событие "личного" познания личности есть эрос.

Не углубляясь пока в дальнейший анализ этой возможности "эротического" познания личности человека и "личности" мира, мы можем подвести итог всему сказанному. Итак, личностная инаковость как способ бытия, на который указывает всякая сущность в мире, представляет собой единственную возможность приближения к познанию Бытия. Мы познаем Бытие только в модусе бытия существующего, и этот модус — личностная инаковость в двух аспектах: как призыв к отношению и как его реализация. Различение отдельных сущностей на основе общих и единообразных признаков, несомненно, служит первым "знаком" на пути к познанию "логической" инаковости сущих. Но оно грозит опредмечиванием сущностей, их превращением в условные понятийно–логические "знаки"; а такое опредмечивание исключает экзистенциальный подход к Бытию. Только когда сущность всякого сущего осмысляется как простое обозначение ее инаковости — только тогда вопрос о Бытии остается открытым в качестве экзистенциальной возможности. И только тогда универсальность Бытия не исчерпывается интеллектуальным схватыванием общего как интеллектуальной дефиниции единства сущего, а отождествляется с экзистенциальным опытом универсальности личности, с возможностью "быть–перед–лицом" "логосной" инаковости всего сущего. Личность концентрирует в себе все потенции Бытия: Бытие может быть "познано" только как содержание личности, только как эк–статический порыв к отношению и "логический" призыв к отношению. Это значит: только как любовно–эротическое самопревосхождение.