Коллектив авторов - Богословие личности Страница 8

Согласно Н. Бердяеву, «направленность духа определяет структуру сознания, а структура сознания определяет познание. Познание есть духовная жизнь, активность духа» (Философия свободного духа). Он представляет такую феноменологию духовной жизни в непрестанном развитии, в которой противопоставление между духом и природой не предлагает дуалистическую метафизику бытия, а скорее вводит некое отличие в понимание самой реальности. В представлении русского философа-персоналиста жизнь обнаруживается только в опыте; познание жизни есть сама жизнь. Как он утверждает в Философии свободного духа: «Духовная жизнь есть наиреальнейшая жизнь. В духовной жизни явлены сами духовные реальности. Духовная жизнь не есть отражение какой-либо реальности, она есть самая реальность. Духовный опыт есть величайшая реальность в жизни человечества. В нем не доказывается, а показывается божественное. Может быть, мира нет, но моя духовная жизнь есть. Эрос божественного во мне есть реальность самого божественного. Слишком многие отрицают своеобразную качественность духовного опыта и сводят его целиком на опыт душевный, на предмет психологии. Но возражения против возможности и существования духовного опыта всегда бывают основаны на том, что его нет у тех, которые его отрицают. Подобно тому как нет в духовной жизни внеположности и раздельности, нет в ней и противоположности между единым и множественным, на которой покоится жизнь мира природного (Ин 14:20; Гал 2:20). Религия может быть определена как опыт близости, родственности бытия. Духовная жизнь есть пробуждение души, размыкание души. В религиозной жизни человек преодолевает ужас чужого и далекого. Отношение между Богом и человеком есть внутреннее отношение»[87].

В этих словах Н. Бердяева слышится отголосок основополагающей интуиции, вдохнувшей жизнь в русскую религиозную философию от самых ее корней в девятнадцатом веке, «цельности знания», изначально заимствованной у Ф. Шеллинга[88], которая позволила русской культуре вновь открыть для себя собственные христианские и святоотеческие истоки, а также вести плодотворный диалог с западными направлениями философии и богословия. Как признавал сам Н. Бердяев, Ф. Шеллинг последнего периода, периода «философии мифологии и откровения», имел особое значение. Стремление русской религиозно-философской мысли к органической целостности, к преодолению рационалистического рассечения очень похоже на Ф. Шеллинга. Идея «органичности» была по преимуществу идеей немецкого романтизма. Славянофилы пытались преодолеть абстрактный идеализм и перейти в конкретный идеализм, который, возможно, можно было бы назвать реализмом. Однако ближе Ф. Шеллинга был Ф. Баадер (1765–1841), свободный католик с сильной симпатией к православию. Ф. Баадер был наименее виновным в рационализме, в котором славянофилы были склонны несправедливо обвинять всю западную мысль. Вл. Соловьев был очень близок к нему, хотя прямое влияние установить невозможно. В начале XX века, после И. Канта и А. Шопенгауэра, снова начали читать и почитать Ф. Шеллинга и Ф. Баадера, и это способствовало разработке самостоятельной русской религиозной философии, которая была одним из самых интересных явлений духовного возрождения. Это был конец эпохи господства позитивизма, враждебного к метафизике в сознании наиболее культурного слоя русской интеллигенции. Эта эпоха продолжалась всю вторую половину XIX века, однако в это же время был и противоположный полюс. Одинокими и мало принятыми в свое время были Вл. Соловьев, Ф. Достоевский и оба Толстых, и совсем неизвестен и непризнан был Н. Федоров. В более позднее время наиболее творческие силы вернулись к темам Ф. Достоевского и Л. Толстого, к философии и богословию Вл. Соловьева.

Соловьев оказал влияние не только на философию и теологию, но и на поэтов-символистов: А. Блока, Вяч. Иванова, А. Белого. Н. Бердяев высоко ценил Вл. Соловьева, очень близко для него было его учение о богочеловечестве. В направлении раннего «экзистенциализма» учение А. Хомякова о христианской свободе, Наука о человеке В. Несмелова (второй том) и Легенда о Великом инквизиторе Ф. Достоевского были более значительными, чем книги Вл. Соловьева. Поколение начала XX века, возвращаясь к христианству и православию, вернулось в первую очередь к православию

А. Хомякова, в его понимание церкви. Но это означало проявление русского модернизма на православной почве. Хомяков был, конечно, модернист, новатор и реформатор. Его учение о соборности не традиционное, через него вступил в Россию и в православие некий переделанный европейский гуманизм; своим учением о свободе, радикальным отрицанием авторитета в религиозной жизни он сходился с учением об автономии в немецкой философии.

А. Хомяков был безусловно оригинален как анархист, в отличие от Вл. Соловьева, и это также сделало его характерно русским мыслителем. К. Леонтьев почувствовал модернистский и реформистский характер идей Хомякова, он увидел в них такие неприемлемые для него элементы, как либерализм, демократизм, гуманизм. Позже, уже во время войны, о. Павел Флоренский, один из самых талантливых и самобытных по своим эстетическим вкусам русских мыслителей своего времени, в пронзительной статье восстал против Хомякова[89] как не православного, как модерниста, как проникнутого немецким идеализмом, имманентиста, демократа и т. д. И несомненно, идеи Хомякова могли стать источником реформы, но, к сожалению, эта реформа не была проведена.

Количественно в церкви преобладали реакционные тенденции. Но в любом случае в религиозной проблематике нашей мысли в начале века А. Хомяков не имел большого влияния, так же как и

Ф. Достоевский, и Вл. Соловьев, а из более поздних мыслителей – В. Розанов и Н. Федоров. Официальное богословие мало что значило, и высшая церковная иерархия не играла никакой роли. Те, кто более углублялся в церковную жизнь, обратились к традициям старцев, к культу преподобного Серафима, но не к академическому богословию, не к иерархической власти. Такой консервативный церковный активист, как М. Новоселов, признавал только авторитет старцев и никак не признавал власть ни епископата, ни Синода. В России XIX века была пропасть между прикровенной духовной жизнью, выраженной в старчестве, в святости, в поисках Нового Иерусалима и Царства Божьего, в свободной религиозной мысли, и официальной церковной жизнью, подчиненной режиму, лишенной дыхания Духа.

Для того чтобы понять святоотеческие корни русской антропологии, а это та задача, которую самой русской культуре до конца так и не удалось решить, обратимся к Павлу Евдокимову, писавшему в своем Православии, что «отцы Церкви никогда не беспокоились о создании исчерпывающей антропологической системы»[90], ограничиваясь комментариями библейских отрывков из Бытия относительно творения человека «по образу и подобию Божьему» (Быт 1:26–27). Как утверждает В. Шмалий в статье Антропология, «исходной точкой и основополагающим христианским учением о человеке является утверждение Божественного Откровения о том, что человек не создал самого себя и не может объяснить себя себе же, поскольку он создан Богом… Сущность человека непознаваема, поскольку человек как образ Божий, отражая полноту своего Прообраза, должен обладать и Его непознаваемостью (Gregorius Nyssenus, De hominis opificio 11). Deus absconditus (сокрытому, таинственному в своей сущности) соответствует его образ, homo absconditus»[91].

Христоцентристская логика древней христианской антропологии была подорвана гностическим менталитетом, который предлагал полное отождествление между гнозисом и самопознанием: гностик есть тот, кто знает, каково его истинное «я». Другими словами, гностик – это человек, сосредоточенный на самом себе, двигавшийся по пути страстной субъективности; а спасение – это главным образом познание себя или, может быть, лучше сказать, признание божественного элемента, присутствующего в нас и образующего истинное «я» человеческой личности. С тех пор гнозис остается решающим параметром для того, чтобы оценить, способно ли и насколько способно богословие не отступать от толкования человеческой личности в ее существенном отношении с Христом, и именно этот критерий проверки оказывается абсолютно актуальным перед лицом постмодернистского менталитета, который по большей части представляется как неогностика.

Наиболее полный ответ греческих отцов выражен в теории théiosis, или обожения. Она раскрывает тайну присутствия и деяния Христа в нас: общение с ним приводит человека к его полноте. Таким образом, происходит не только восстановление божественного образа, искаженного в нас грехом, но и теснейшее общение с Богом: Максим Исповедник говорит о подобном единении нашего бытия со Христом[92], которое могут передать лишь образы воздуха, пронизанного светом, или раскаленного железа, которое само стало огнем. Говоря в целом, обожение представлено с двух различных точек зрения. Первая усматривает преобладание эсхатологических оттенков, говоря о нем даже как о приобщении к воскресению Христа через крещение, вводящее в смерть-воскресение Господа: приобщение к божественной жизни как приобщение к бессмертию, нетленности, к apatheia, одним словом, к славной жизни Господа Иисуса. Объективная двусмысленность этих категорий рассеивается там, где они воспринимаются не как освобождение от тела, а как динамические моменты приобщения к тайне Христа. Второе направление настаивает скорее на настоящем христианской жизни и связывает обожение с крещальным возрождением и его развитием через размышление над Словом, евхаристию и аскезу, молитву и веру, вплоть до преображающего единения, вплоть до видения Бога. Здесь передача божественных реальностей человеческой личности становится paideia, становится воспитанием и путем человека к совершенству, которое, хотя и является даром, сохраняет глубокое отношение с человеческой свободой.