Шантепи Сосей - Иллюстрированная история религий Страница 83

Согласуясь в этом атеизме с учением Санкьи, буддизм, однако, чрезвычайно далеко стоит от положительных утверждений этой философии. Буддист не желает ни в "веществах", ни в "душах" искать субстанциальной сущности вещей; он вообще не желает рассуждать о какой бы то ни было субстанции, и реализм, который дает философии Санкьи столь определенный отпечаток, совершенно исчезает в метафизике буддистов; скорее можно столь же верно говорить об их акосмизме, как и об их атеизме, по крайней мере, поскольку они не желают знать о мире самом в себе.

Таким образом, в буддизме не признается ни духовной, ни материальной "сущности действительного бытия", что согласуется с уклонением его от всякого метафизического утверждения; это отвращение от философии идет даже еще далее: запрещено говорить о бытии, точно так же как и о небытии; ересь – считать мир как бесконечным, так и конечным и говорить о вечности и невечности. Столь же далек буддизм от "почитания ничтожества", как думали его охарактеризовать. Отрицание, которое вполне господствует в этой религии, состоит в отречении от многих положительных состояний и утверждений, а не в какой-либо особой теории отрицательного.

Что же остается при таком многоотрицающем мировоззрении? Формы и причины, отвечает буддист; но его понятия в этом случае невозможно передать одним словом. Санкары, что обыкновенно переводят словом "образы", суть прежде всего чисто психологические состояния сознания, преходящие настроения или виды духовной деятельности, которые возникают путем образования их из наших впечатлений и предрасполагают к хорошим или дурным поступкам. Исходя из этого психологического понимания, понятие санкары, по-видимому, распространяется на все существующее, так что все вещи, как таковые, рассматриваются в смысле понятий, возникающих и исчезающих. Впрочем, каждый санкара есть всегда член известного причинного ряда, результат предыдущих состояний, бывших или в этом, или в одном из прежних существований, и причина будущих действий. Поэтому санкарам соответствует другое основное положение буддийской метафизики: закон причинности. Дхамма (закон), как он называется, следует понимать не как физический принцип причинной зависимости, но как нравственный мировой порядок, как принцип возмездия. Всякое деяние приносит свои плоды и в силу закономерности вещей приводит к новым деяниям, к новым состояниям, к новым формам существования, как физическим, так и духовным, – короче говоря, к новым санкарам. Дхамма есть норма, согласно которой создаются образы, санкары суть формы, в которых осуществляется закономерность.

Пагода Великого Будды

Эта тесная связь обоих понятий приводит к тому, что они мало-помалу сливаются; то и другое становится выражением сущности вещей или самих вещей, выражением всего, что есть в мире или, лучше сказать, всего, что совершается в мире. Как телесные, так и духовные формы развития, все ощущения, все представления, все состояния, все, что существует, т.е. что происходит, – все это есть дхамма, все это – санкара. Таким образом, истинное понимание обоих понятий возможно, лишь если их брать в соединении с основным понятием буддийской метафизики, с карманом; но чтобы подойти к этому понятию, мы должны сначала рассмотреть учение буддизма о душе.

Сообразно с решительным субъективизмом буддийского мировоззрения существо человека в буддийских умозрениях играет гораздо большую роль, чем существо вещей; атман (на языке пали – атта) составляет центральное понятие в буддийском мышлении, но понимать его нужно только в чисто субъективном смысле, как обозначение "самого"; соответственно этому теологические толкования этой религии основываются на весьма обстоятельной и остроумной психологии. Для этой последней прежде всего характерно то, что она отказывается от разрешения метафизической проблемы учения о душе, т.е. вопроса о существовании души, или решает ее лишь отрицательным образом. "Я" для буддистов существует лишь по-видимому; существует целый ряд представлений и других состояний сознания, но нельзя ни обнаружить, ни представить себе носителя этих состояний, который бы существовал сам по себе. "Я" остается лишь названием, которым обозначают совокупность свойств или состояний индивидуума. Эта мысль нашла себе классическое выражение в одном разговоре в Милинда-Панье, где учитель Нагасена приводит царя Милинду к тому взгляду, что как отдельные части повозки, на которой тот приехал, не суть сама повозка и слово "повозка" есть только слово – так же точно никак нельзя указать и человеческую личность в разных видах душевной деятельности. Остаются, следовательно, только психические феномены, сканда (на языке пали – канда). Слово "сканда" служит для обозначения пяти классов, на которые распадаются свойства, или составные элементы человека, а именно: рупа – вид, т.е. тело и его отправления, ведана – ощущения, санна – восприятия, санкара – переработка чувственных впечатлений, посредством которой возникают представления и настроения, виннь-яна познание (того, что воспринято и представлено). Как санкары, так и виньяны разумеются в смысле не только психических, но и моральных состояний, которые вполне обусловливают собою все положение индивидуума. Каждая из этих групп обнимает большое число состояний: существует 28 руп, 89 винньян, а ведан даже 108. Результатом этих деятельностей тела и души является поступок, или дело (карман, на языке пали – камма). Карман составляет самый важный элемент в жизни души, потому что имеет непреходящее существование.

В буддийском пещерном храме

То, что переживает душа, прочная точка, вокруг которой движется жизнь, – это есть карман. Сканды распадаются при смерти, "я" уничтожается вместе с ними; карман же продолжает жить и приводит к новым существованиям. Так находит свое разрешение загадка, каким образом неустойчивый индивид, составленный из кажущегося "я" и преходящих сканд, может все-таки продолжать свое движение в процессе переселения душ: из продолжающего существовать кармана образуются новые сканды, возникает новый индивид, судьба и жизнь которого определяются свойствами кармана. Человек, следовательно, продолжает существовать не в силу неразрушимости его души, но в силу неуничтожаемости его дел. Так как карман, как носитель непрекраща-емости жизни, образует из себя не только новые состояния сознания, но и новые телесные свойства, то становится понятным, что он не может иметь чисто духовного характера. И на самом деле, карман часто представляется как нечто материальное; вообще буддисты, при всем спиритуализме своих воззрений, имеют удивительную склонность представлять духовное материальным образом. Если в буддизме может быть речь о мировой материи, то это именно есть карман, ибо из него возникает все живущее и движущееся. Благодаря этому вещи приобретают известную точку опоры, мировоззрение же сохраняет свой субъективный характер, потому что карман всегда остается как нечто созданное индивидами.

Так как карман столь решительно является принципиальным, или основным элементом существования, то два других основных понятия, санкара и дхамма, находятся с ним в связи, так что даже и понять их можно лишь через него. В кармане мы находим материал, доставляющий объект для формирования санкар: санкара есть форма существования кармана, которая должна быть понимаема как нечто возникающее, но не как возникновение, совершенно лишенное содержания. Дхамма, закон, выясняется сама собой благодаря карману. Основной характер кармана всегда остается моральным; это есть дело, и притом даже доброе или злое дело; но так как он при этом есть еще нечто материальное, то в буддизме происходит отождествление морального и физического, вследствие чего все процессы существования оказываются подчиненными моральному закону. Из деятельностей сканд с нравственной необходимостью образуется тот или иной род кармана, и наоборот, сообразно с родом кармана образуются вновь возникающие сканды; и каждое новое существование непосредственно обусловливается хорошим или дурным поведением предшествующих: причинность жизни есть этическая причинность, и ею же определяются и телесные вещи.

Этот закон моральной причинности является руководящей мыслью в буддийском учении о переселении душ. Эта основная теория индийского мышления врождена была буддизму так же, как и философским системам и секте джайнов. Сам Будда нашел ее уже готовою и, вопреки мнению Rhys Davids’a, смотрел на нее как на само собою понятную; его учение в основе покоится на неумолимой реальности Самсары. Она есть неизменная подкладка жизни: метафизическая и этическая связь существ; она есть мировое зло, освободить от которого мир составляет стремление Будды и всех его последователей.

Если теперь мы возвратимся к четырем истинам и рассмотрим их на почве этого мировоззрения, то мы можем гораздо лучше понять их смысл и значение. Пессимизм, который лежит в первом положении: "все есть страдание", коренится именно в признании непостоянства и преходимости всех вещей. Что все представляет собой только образы, которые постоянно созидаются, чтобы затем опять уничтожаться. Безотрадная предопределенность всех существований – вот источник буддийского страдания.