Мария Николаева - Основные школы хатха-йоги Страница 22

Как отмечают рецензенты, хотя Айенгар достаточно резко отрицает, что йогу можно считать религией, в принципе, он отвергает только слово «религия». Айенгар раскрывает свою позицию, переводя первую сутру нетрадиционно: «С молитвами о божественных благословениях, теперь начинается изложение священного искусства йоги». В обычных переводах это утверждение звучит просто: «Теперь наставление в йоге», и в санскритском оригинале есть только три слова. Айенгар считает Патанджали развитой душой, воплотившейся по своему собственному желанию, чтобы помочь человечеству, которая приняла человеческую форму, перенесла горе и радость и научилась возвышаться над ними. Интересно, что Айенгар занимает здесь более религиозную позицию, чем в своем раннем трактате «Прояснение йоги», хотя даже там он вызывает йогу «истинным единением с желанием Бога». И все же акцент сделан на практику, поэтому айенгар-йога доступна людям всех вероисповеданий, и религиозность не составляет препятствия. Идея Бога в йоге не личная, а лишь отражает ведическое представление о Невыразимом.

Патанджали называет девять препятствий в практике и четыре дополнительных причины дальнейшего отвлечения внимания от реализации цели. Поясняя способы их преодоления, Айенгар привлекает практику асан даже там, где Патанджали ведет речь исключительно о созерцании. Так, в качестве «божественных объектов» он предлагает созерцать каждую стадию выполнения асаны или каждое дыхательное движение в пранаяме. Это позволяет привести читту в состояние незаинтересованности объектами желаний, ибо лишь сознание, свободное от желаний, становится чистым. Для того чтобы добиться устойчивости сознания, в качестве «желанных объектов» для медитации, доставляющих удовольствие при созерцании, Айенгар снова рекомендует в совершенстве освоенные асаны, ибо самым «приятным» объектом является собственное существование, суть бытия.

Именно посредством абхьясы и вайрагьи, как уточняет Айенгар, достигаются четыре типа сампраджнята (различимого) самадхи, а именно: витарка (анализ) вичара (синтез), ананда (блаженство) и асмита (самость). Первые два типа подразделяются на савитарка (правильный анализ) и нирвитарка (без анализа), савичара (правильная рефлексия) и нирвичара (без рефлексии). В итоге мы получаем шесть разновидностей сампраджнята самадхи, или сабиджа (с семенем), однако существуют седьмое состояние – асампраджнята (неразличимое) самадхи и восьмое – нирбиджа (без семени), которое также называется «облако добродетели» (дхарма мегха). Асампраджнята самадхи выступает в качестве места духовного отдохновения (вирама пратьяя), промежуточного состояния между сабиджа и нирбиджа самадхи. В словаре терминов Айенгар приводит несколько переводов для каждого слова, и сам использует те или иные в разных местах текста.

Айенгар обосновывает необходимость идентификации состояний самадхи именно в практике асан, обращая внимание, что Патанджали в основном дает рекомендации сразу на нескольких уровнях. Когда человек приступает к практике асан, он полон сомнений и действует методом проб и ошибок – такова природа витарки, затем он переходит к исследованию возможностей собственного тела и учится их использовать и развивать – это уже вичара. Когда выполняемая асана приобретает правильную форму, возникает ощущение, что осознание смещается от поверхности кожи к центру бытия, а от центра излучается к периферии тела – внимание становится центробежным и центростремительным в одном и том же процессе, и это переживания слияния с самим собой вызывает блаженство – ананда. Наконец, деятельное вмешательство сознания становится излишним, процесс освоения асаны подходит к завершению и практикующий обретает полный покой. При достижении совершенства в выполнении асаны сознание пронизывает все тело, и каждое движение тела включено в его целостное восприятие, так что асана схватывается как одно связное целое во всех направлениях. Асана полностью вмещается и удерживается в сфере внимания, ориентированного на постижение души. Метафорически тело представляется как лук, асана – как стрела, а душа – как цель. Когда асана «срабатывает», цель достигается, а смысл асаны и логика ее действия реализуется. Практикующий теряет ощущение различия между идеальной формой асаны и своим собственным телом, все миллионы клеток его тела воссоединяются с сутью его бытия, и таким образом он обретает единство с самим собой, соответствующее асмита – высшей форме сампараджнята самадхи.

Айенгар предлагает собственное истолкование также и двух последних форм самадхи. Состояние, которое Патанджа ли выделяет между сабиджа самадхи и нирбиджа самадхи, называя его вирама пратьяя, Айенгар относит к асампраджнята самадхи. Последнее самадхи наступает вместе с прекращением функционирования мозга по обслуживанию воспроизведения всех самскар, кроме достижений правильной практики. В этом состоянии практикующий свободен от всех желаний, стремлений и упований, однако его положение «сомнительно». Патанджали подчеркивает, что не следует останавливать практику, но следует удвоить усилия, а Вьяса называет удвоенные усилия упая пратьяя, посредством которых достигается нирбиджа самадхи. Айенгар обращает внимание на то, что Патанджали использует здесь не термин, а просто слово «другое», подразумевая другой тип самадхи, а вовсе не асампраджнята самадхи, как толкует большинство комментаторов. Опасность данного состояния состоит именно в переживании «бестелесности», которая приводит к естественной изоляции души, или «самодостаточности», но не к освобождению. Для того чтобы преодолеть эту духовную заторможенность, вызванную самодовольством, Патанджали рекомендует объединить пять качеств: веру, упорство, память, сосредоточение и понимание. Но он отмечает также различие возможностей практикующих, которые пребывают на одном из трех энергетических уровней и способны проявлять различную степень настойчивости в практике.

Йога-врикша: взращивание единства

Представления Айенгара о синтезе йоги в форме понятийного «дерева» (врикша) были изложены им в книге «Йога-врикша», где йога определяется как единение индивидуальной души с Абсолютным Духом. Практика йоги первоначально объединяет тело и ум, при дальнейшем развитии происходит также единение ума и разума, а в пределе, – союз тела, ума и разума с глубинами души. Напомним, что в «Йога-сутрах» Патанджали путь делится на восемь этапов или аспектов: яма, нияма, асана, пранаяма, пратьяхара, дхарана, дхьяна, самадхи. Кроме того, йогу можно рассматривать как состоящую из трех слоев: внешнего, внутреннего и сокровенного, или физического, ментального и духовного. В таком случае восемь этапов йоги делятся на три стадии духовного возрастания. Яма и нияма содержат социальные и личностные этические учения; асана, пранаяма и пратьяхара ведут к развитию личности, к пониманию самого себя; дхарана, дхьяна и самадхи завершают путь, принося опыт прозрения души, но не входят в практику.

В иносказательной форме Айенгар повествует о том, как мудрецы прошлого, испытавшие прозрение души, обнаружили семя дерева внутренней сути в йоге. Это семя состоит из восьми долей, из которых возникают восемь частей йоги. Корнем дерева является яма, которая заключается в пяти принципах: ахимса (ненасилие), сатья (правдивость), астея (неворовство), брахмачарья (целомудрие) и апариграха (нестяжательство). Соблюдение принципов ямы дисциплинирует пять органов действия: руки, ноги, рот, половые органы и органы выделения. Поскольку органы действия управляют органами чувств и разумом, йоги начинают с контроля над поступками, и яма служит укоренением в йоге. Затем идет ствол, который сравнивается с принципами ниямы: шауча (чистота), сантоша (довольство), тапас (устремленность), свадхьяя (изучение священных текстов и твержение мантр) и Ишвара-пранидхана (предание себя Господу). Пять принципов ниямы, по мнению Айенгара, контролируют пять органов чувств: глаза, уши, нос, язык и кожу.