Артур Сагадеев - Ибн-Сина (Авиценна) Страница 34

Глава V. МЕТАФИЗИКА

Универсальная наука

Предметом метафизики у Ибн-Сины, как и у Аристотеля, выступает сущее как таковое. Сущее здесь не рассматривается в той мере, в какой ему свойственны какие-то количественные характеристики или движение и покой, — в том и другом отношении его изучают математика и физика. Область метафизических рассуждений охватывает лишь предметы, необходимо сопутствующие сущему как таковому, из коих одни относятся к нему так, как если бы они были его «видами» (субстанция, количество, качество), другие — как если бы они были вещами, «случающимися» с ним («аварид»), например единое и многое, потенциальное и актуальное, общее и частное, возможное и необходимое.

Существование, бытие, Абу-Али относит к числу тех первичных понятий, которые невыводимы из других понятий так же, как первые посылки невыводимы из других посылок (иначе мы имели бы регресс в бесконечность). Но существование — это не высший род, под который можно было бы подводить категории, не общая идея, полученная в результате абстрагирующей деятельности ума, а непосредственно данная нам в созерцании или самосозерцании первичная идея, благодаря которой только и становится возможным приложение категорий к действительности. Как таковое, оно, естественно, не может быть ни определено, ни описано — для него нельзя подыскать ни рода, ни видового различия, ни чего-то более известного, чем оно само.

Бытие как таковое реально не существует, ибо это общая идея, данная нам в понятии лишь постольку, поскольку есть существующие конкретные вещи, без которых существование его было бы допустимо не в большей мере, чем существование отношения без соотнесенных предметов. «Существование — это не то, благодаря чему что-то существует в конкретных вещах (фи-ль-аайан, in re-, ре-ально. — А. С.), а бытие или становление чего-то в конкретных вещах. Если бы что-то существовало в конкретных вещах благодаря существованию своему в конкретных вещах, то мы имели бы бесконечный ряд, и это что-то не могло бы существовать в конкретных вещах» (40, 281).

Как уже отмечалось в своем месте, универсальная наука у Ибн-Сины представляет ту часть метафизики, которая дает общемировоззренческое обоснование теоретической физики. Чтобы глубже понять эту ее функцию, нам придется совершить небольшой экскурс в область семантики и этимологии слова «существование» в интересующем нас здесь мире индоевропейских и семитских языков.

Специфика семитских слов со значением «быть», «бытие» обнаруживается при чтении русских переводов Библии и Корана, а именно тех их фрагментов, где речь идет о творении. Раздел Библии, посвященный специально данному сюжету, как известно, называется «Книгой Бытия», а в стихах Корана, сообщающих о способности Аллаха единым словом «будь!» сотворить любую вещь (включая Адама и, разумеется, мир), о последней говорится, что она после этого «бывает» (впрочем, в одной и той же суре «Семейство Имрана» соответствующее арабское слово переводится и в смысле «бывать» и в смысле «становиться» — см. 48, 3; 42 и 52). Неадекватность перевода еще более очевидным образом проявляется при передаче некоторыми переводчиками арабского названия Аристотелева труда «О возникновении и уничтожении» выражением «О бытии и порче». Все эти недоразумения вызваны тем, что корень семитских слов, обозначающих существование, имеет коннотацию «возникновение»; иначе говоря, в древности семитские народы не имели представления об абсолютном бытии, и «существовать» для них означало существовать после несуществования, т. е. одновременно и быть, и возникать или быть возникшим.

Сходным образом обстоит дело в индоевропейских языках. Общеиндоевропейский корень «bheu», к которому восходят в них слова со значением «быть», помимо этого значения имеет коннотации «рождаться», «возникать», «становиться», каковые, очевидно, предшествовали понятию «быть». Аналогичную эволюцию претерпело и происходящее от того же корня древнегреческое «physis» («природа», «естество»): оно обозначало и рождение, рост и результат рождения, роста, так что Аристотель, отмечая в одном месте необходимость понимания «природы» как процесса, сравнивает ее с произношением краткого «у» в указанном слове как долгого звука.

В монотеистических религиях это оконечивание бытия во времени было закреплено в качестве догмы. В философии же оно было преодолено, а у Стагирита обосновано концепцией потенциальной бесконечности. Но с актуальной бесконечностью бытия дело обстояло сложнее; и это касается не только представления его в пространстве, что явствует из следующей картины, нарисованной Г. Г. Майоровым в связи с разбором данного вопроса применительно к античной философии: «Для греков понятие „бытие“ всегда означало определенное бытие. Вряд ли был прав Гегель, приписывая Пармениду понятие о бытии как о „чистом“, т. е. совершенно лишенном всякой определенности, бытии. Ведь недаром Парменид называл свое бытие ограниченным, т. е. определенным, имеющим предел (границу), а значит, и определенным. С другой стороны, источником и как бы резервуаром, из которого возникает всякое определенное бытие, греки считали нечто беспредельное или, лучше, неопределенное, в чем все определенности (включая противоположности) содержатся в потенциальном виде, не имея друг перед другом никаких преимуществ, а поэтому не придавая неопределенному никакой специфики. Таковы апейрон Анаксимандра, первоогонь стоиков, первоматерия Аристотеля (которая, согласно прямому указанию самого Аристотеля, не имеет собственного бытия). Таково же и Первоединое неоплатоников, которое не есть бытие именно в силу того, что не поддается никакой спецификации, никакому определению. Однако оно есть бытие, любое определенное бытие потенциально (постижение всего есть определение), но зато постижимо любое его развертывание, самоопределение, любой его конкретный модус. Раскрывается же оно как мир конкретно возможного — „нус“, ум, сфера понятия — и как мир конкретно действительного — душа, мир природы» (51, 171).

Оконечивание бытия в познающем уме, будучи проецировано вовне, на объект познания, оборачивалось приписыванием ему начала — того, что древние греки называли «архэ». После многих метаморфоз это начало получило Плотиново истолкование как Единое, которое «есть не сущее, а родитель его», т. е. начало, которое, «переливаясь через край», посредством эманации производит сущее извечно и по естественной необходимости. Единое, выступая в качестве божественного начала, имеет, однако, своим антиподом противоположное в ценностном отношении начало, которое тоже не есть сущее, а по сути дела даже не начало, а конец, деградация бытия. Используя образ цитированного выше автора, можно сказать, что Единое — это тот резервуар, через край которого переливается всякое определенное бытие, с тем чтобы исчезнуть в противоположном ему резервуаре — в материи. Вместе с тем очевидно, что если «сущее» понимать не по-плотиновски, по так, как его привыкли понимать мы сами, то автор «Эннеад» окажется в полном смысле слова атеистом, а описываемая в этой книге эманация бытия буквально — переливанием из пустого в порожнее. Существовать для Плотина — значит быть доступным чувственным или умственным определениям. Единое же у него пребывает по ту сторону тех и других определений и доступно лишь интуитивному познанию в состоянии экстатического транса, или мистического восторга.