Георгий Почепцов - История русской семиотики до и после 1917 года Страница 10

ность, всеобщую взаимозависимость. Перед нами предстает качественно структурный мир.

Однако мир этом "лишь потенциально софиен, актуально же хаотичен" (Булгаков С.Н. Сочинения: В 2-х т. — Т.1. С.163). С.Н.Булгаков отмечает: "Мир удален от Софии не по сущности, но по состоянию. Хотя он и "во зле лежит", хотя законом жизни является борьба и дисгармония, но и в этом своем состоянии он сохраняет свою связность, в нем просвечивают лучи софийные, отблески нездешнего света. Хаотическая стихия связана в мировое единство, облечена светом, в ней загорелась жизнь, и в конце концов появился носитель Софии — человек, хотя в своем индивидуальном и самостном бытии и вырванный из своего софийного единства, но не оторвавшийся от своего софийного корня" (Там же). Даже слова типа "связность" передают эту сильную структурность мира. Причем христианская метафизика разработана достаточно сильно, например, зло не имеет особой "сущности", оно есть только в личном воплощении (См.: Зеньковский В.Б. Основы христианской философии. С. 144).

Значимость подобных представлений поддерживается распространенностью их в среде интеллигенции. Это тоже один из реальных компонентов, который способствовал формированию семиотических идей в России. С.Н.Булгаков отмечал:

"Сколько раз во второй Государственной Думе в бурных речах атеистического левого блока мне слышались — странно сказать! — отзвуки психологии православия, вдруг обнаруживалось влияние его духовной прививки" (Булгаков С.Н. Сочинения: В 2-х т. — Т.2. С.307). У С.Н.Булгакова была даже статья с парадоксальным названием "Карл Маркс как религиозный тип", впервые напечатанная в 1906 году. Здесь он подчеркивал, что религиозно нейтральных людей практически нет. Или, разбирая роман Ф.М. Достоевского "Бесы", С.Н.Булгаков утверждает: "Бесы" есть символическая трагедия. Но в то же время это существенно есть и русская трагедия, изображающая судьбы именно русской души. Говоря частнее, это есть трагедия русской интеллигенции, определенного духовного уклада личности. Для Достоевского, так же, как и для нас, прислушивающихся к его заветам, русская трагедия есть по преимуществу религиозная, — трагедия веры и неверия" (Там же. С. 501).

С.Л.Франк в своей работе "Русское мировоззрение" находит определяющие черты этого мировоззрения также в рели

гиозности его: "Русскому духу присуще стремление к целостности, к всеохватывающей и конкретной тотальности, к последней и высшей ценности и основе; благодаря такому стремлению русское мышление и духовная жизнь религиозны не только по своей внутренней сути (ибо можно утверждать, что таковым является всякое творчество), но религиозность перетекает и проникает также во все внешние сферы духовной жизни. Русский дух, так сказать, насквозь религиозен" (Там же. С. 490–491).

Из всех приведенных высказываний можно увидеть, что для подобного типа мышления характерен переход сквозь стандартное представление позитивистской науки, ориентированной на объективный фактаж, в сторону целостного знания. Это целостность и системность, которые затем проявились в семиотических представлениях. И второй важной характеристикой, особенно характерной для русской семиотики, является внимание к человеку, а не к чистой структуре. Вот исходная почва для ММ.Бахтина и других.

Выступая против западного начала, В.Ф.Эрн писал: "Рационализм, считая личность за безусловно иррациональное, воспринимает весь мир в категории вещи. Логизм, прозревая в личности вечную, не гибнущую идею, образ и подобие Божие, воспринимает весь мир в категории личности" (Эрн В.Ф. Сочинения. — М., 1991. С.291). И далее: "Вещь, взятая как чистая категория, есть не что иное, как схема. К схеме математической, динамической, трансцендентальной или диалектической и старался всегда рационализм свести все существующее. Отсюда всесторонний схематизм рационализма. Место схемы занимает в логизме символ" (Там же).

1.5. Символический компонент

Не только религиозный ренессанс был характерен для начала XX века в России. Это было также временем расцвета символизма как нового течения, захватившего всю творческую интеллигенцию. "Солнце наивного реализма закатилось, — писал А.Блок, — осмыслить что бы то ни было вне символизма нельзя" (Блок А. О современном состоянии русского символизма. — П6." 1921. СЛО), Это было ответным Докладом А.Блока "О современном состоянии русского символизма" на две речи Вяч. Иванова, обобщенные им в статье "Заветы символизма", опубликованной в журнале "Аполлон"

(1910, № 8). Статья начинается со слов Ф.Тютчева: мысль изреченная есть ложь. И сразу же задается как бы коммуникативное определение символизма: "поэзия самого Тютчева делается не определительно сообщающей слушателям свой заповедный мир "таинственно-волшебных дум", но лишь ознаменовательно приобщающей их к его первым тайнам" (Иванов Вяч. Заветы символизма // Аполлон. — 1910. - № 8. С.5). Здесь закладывается не только определенная избранность творца, подобно тому, как определял ее В.Ф. "Культура, как дело полубогов, не может быть пищей, пригодной для большинства. Vulgus profanum может жить всегда лишь готовым. А культура всегда есть не готовое, а завоеванное. Культурой как творчеством можно лишь заражать" (Эрн В.Ф. Сочинения. С.284). Здесь заложены зачатки того творческого подхода к коммуникации вообще, которую затем плодотворно разрабатывал Ю.М.Лотман.

Вяч. Иванов уводит символизм к "языку жрецов и волхвов", определяя его как магический. И это далекое прошлое функционирование "языка богов" он переносит в будущее. "Символизм кажется упреждением той гипотетически мыслимой, собственно религиозной эпохи языка, когда он будет обнимать две раздельных речи: речь об эмпирических вещах и отношениях и речь о предметах и отношениях иного порядка, открывающегося во внутреннем опыте, — иератическую речь пророчествования. Первая речь, ныне единственная нам привычная, будет речь логическая, та, основною внутреннею формою которой является суждение аналитическое; вторая, ныне случайно примешанная к первой, обвивающая священною золотою омелой дружные с нею дубы поэзии и глушащая паразитическим произрастанием рассадники науки, поднимающаяся чуждыми плевелами на поле, вспаханном плугами точного мышления, — будет речь мифологическая, основною формою которой послужит "миф", понятый как синтетическое суждение, где подлежащее — понятие-символ, а сказуемое — глагол: ибо миф есть динамический вид (modus) символа, — символ, созерцаемый как движение и двигатель, как действие и действенная сила" (Иванов Вяч. Заветы символизма // Аполлон. — 1910. - № 8. С.11).

"Искусство есть Ад" (Блок А. О современном состоянии русского символизма. С.25), — заявляет А.Блок. Этим объясняет он гибель М.Ю. Лермонтова, В.Ф.Комиссаржевской, 6е

зумие М.А.Врубеля, Н.В.Гоголя: "именно в черном воздухе Ада находится художник, прозревающий иные миры. И когда гаснет золотой меч, протянутый прямо в сердце ему чьей-то Незримой Рукой — сквозь все многоцветные небеса и глухие воздухи миров иных, — тогда происходит смешение миров, и в глухую полночь искусства художник сходит с ума и гибнет" (Там же).

Вяч. Иванов так определял приоритеты этого направления:

"Историческою задачею новейшей символической школы было раскрыть природу слова, как символа, и природу поэзии, как символики истинных реальностей" (Иванов Вяч. Заветы символизма // Аполлон. — 1910. -№ 8. С. 14–15).

Очень важно то, что данное направление никогда не рассматривало себя как явление, замкнутое в рамки литературы. Это было определенное мировоззрение, которое возникло в эпоху "всеобщего сдвига культурных ценностей" (Там же. С. 10). Как одно из следствий, на первое место вышел символ. Из явления хрупкого, непонятного, узколитературного он начинает претендовать на всеобщность и всеохватность. По крайней мере, он становится элементом знания широких масс. Вынесению символа помогло также и увлечение мистикой, характерное для начала XX века.

Естественно, что люди двадцатого столетия мистику и мистицизм пытались рационализировать, представить в терминах, принятых на тот момент в качестве научных. Если даже В.И.Вернадский мог констатировать, что "мистика является одной из самых глубоких сторон человеческой жизни" (Вернадский В.И. Очерки и речи. — Пг., 1922. С.96), то П.А.Успенский уже вводил определенный научный уровень для описания этого явления:

"Мистика есть род познания, претендующий на то, что он дает большие результаты в сравнении с обычными немистическими видами познания. В мистическое познание в очень большом размере входит субъективное познание, которым мы постоянно пользуемся по отношению к своему внутреннему миру, который недоступен для объективного изучения. Но в мистике субъективное познание распространяется на объективные явления. Можно определить позитивный метод как объективный метод изучения объективных явлений и попытки изучения даже субъективных явлений ("объективная психология"). Мистический метод можно определить как субъективное изучение и субъективных, и объективных явлений, при помощи расширенной интуиции, дающей возможность каким-то образом понимать и оценивать в себе явления, происходящие во вне. Мистика есть метод познания, отличающийся совершенно определенными свойствами, именно это — такое познание, в котором нет познающего и познаваемого. В позитивном познании различаются субъект и познаваемый объект. В мистическом познании субъект и объект сливаются в одно" (Успенский П.Д. Внутренний круг. СПб., 1913. С.143).