Игорь Дьяконов - Архаические мифы Востока и Запада Страница 24

Но для более серьезного общения с principia volentes представляется желательным профессионализм. Сначала достаточно профессиональны были, вероятно, старики; но затем и собственно жрецы могут выделяться в специализированную группу внутри социума.[143] Аккадцы делились только на царских и нецарских людей (+ рабов), но у других древних народов определенные «сословные» различия иногда прослеживаются

Деление общества на четко разграниченные, даже изолированные друг от друга «сословия», или «варны», — жрецов, воинов и людей, занятых в производстве, — известно у индоиранцев. Это деление, однако, нельзя признать типологически архаичным, хотя оно довольно надежно реконструируется для восточноиранской+индийской общности, т. е., вероятно, для II, самое раннее — второй половины III тысячелетия до н. э., т. е. еще за пределами Индии.[144] У других древних народов такого деления не было, в том числе не было его ни у греков, ни у италийцев, ни у скандинавов, ни даже у персов. Не было у них и варны жрецов, и соответственно не было и principium volens — «бога-жреца».

Хотя лат. flāmen определенный вид/род жреца и др. — норв. Bragi имя обожествленного первого скальда; искусство скальдов связываются (не без этимологических натяжек) с др. — инд. brahmán член касты жрецов, однако ни из чего не видно, чтобы flāmen или bragi когда-либо были обозначением касты или сословия.

Четвертое. Социум (будь то род, сельская первобытная община, племя либо тесное содружество двух или нескольких родов и т. п.) представляет собой замкнутое целое. Правда, мы знаем из этнографии, что при общей эндогамности в нем могут сосуществовать раздельные экзогамные группы — соперничающие, иногда и сражающиеся, но связанные взаимными брачными союзами. И это отражается в образующихся пантеонах божеств.

Каждый архаический социум в принципе создает собственный пантеон, т. е. систему principia volentes. эмоционально олицетворяющих причинно-следственные связи значимых для человека (релевантных) явлений окружающего мира: каждый социум имеет свое божество-создателя (творца), своего бога плодородия (например, громовника), свою богиню-«резидентку» (мать) и свою богиню — деву-воительницу, божество-трикстера и т. д. — и прежде всего собственного главного бога: предка и покровителя. Подобно тому как на охотничьей стадии каждый род мог иметь свое особое животное или другое особое явление внешнего мира, с которым он находился в родстве и которое его защищало, так в архаическом сельскохозяйственном социуме богами — предками и покровителями могли быть в разных соседних общинах функционально разные божества: в одном — божество грома, в другом — божество Солнца или Луны и т. д. Тем не менее, поскольку в каждом социуме главной задачей было обеспечение элементарных условий для продолжения его жизни, постольку главное божество данной оседлой земледельческой общины, независимо от его функциональной специализации, должно было быть, кроме того и прежде всего, божеством земного плодородия. Так, в шумерском городе Уре это был бог Луны Нанна (Суэн, Син), рядом, в городе Уруке, богиня — дева-воительница Инана (Иштар): потому, что именно она была главой местного пантеона, с ней здесь и связывалось не только обеспечение половой жизни людей и животных (здесь она была прямой причиной), но также и обеспечение цикла земного плодородия (здесь она была косвенной причиной); хотя, казалось бы, этот цикл скорее должен был бы быть связан с богиней-матерью. В Афинах девственная богиня — дева-воительница Паллада (Афина) была тем не менее божеством плодородия наиболее важной местной культуры — оливок (насколько архаична эта ее роль — спорно); локально в роли местного бога изобилия пищи мог выступать даже бог соленого моря — Посейдон[145] у греков, Ньёрд — у скандинавов и т. п. В том же Шумере мы встречаем множество богов, не имеющих как будто никакой специфической функции, но можно не сомневаться, что каждый из них был предком и богом плодородия в некоей «своей» земледельческой общине (правило, согласно которому главный бог есть бог-предок данной общины, возможно, не распространялось на скандинавского Одина — бога-странника par excellence. Один зато был покровителем разбойного промысла — тоже хозяйственной области!).

В любой, в том числе и большесемейной, общине существует некая нуклеарная, «предковая» семья как ядро, зачинающее род; поэтому божество-покровитель любой общины, как правило, тоже возглавляет божественную нуклеарную семью: главный местный бог, его супруга и сестра (как противопоставление богини-«резидентки» и богини — девы-воительницы) или главный местный бог, его супруга и сын.

Нужно заметить, что предложенное Н. Б. Янковской определение этого типа богинь как богинь-резиденток более правильно, чем определение их как богинь-матерей. Их материнские черты часто выражены слабо (например, в Гере, Хатхор, Асират, Фригг),[146] хотя есть богини-родоначальницы (Адити у индийцев — мать богов-адитьев. Сурабхи — специфически «мать коров»); но важнее их роль как «резидентного начала» дома, семьи. Наряду с перечисленными можно упомянуть индийскую богиню Уму-Парвати (она выступает в роли девы, но лишь перед тем, как стать супругой Шивы, в чем и состоит ее главная роль). Важность именно «резидентной» роли приводит к появлению таких богинь, которые являются «резидентками» при последовательных (в порядке ротации) богах-вождях; такова Шри/Лакшми у индийцев.

Многие боги имеют сыновей — как среди богов, так и среди героев-предков людских социумов (что вполне понятно). Однако не только сыновья-герои, но чаще всего и сыновья-боги не составляют части нуклеарной семьи своего божественного отца, а имеют собственные отдельные культы. Сыновья, входящие в божественную семью (триаду), бывают, кажется, чаще всего у богов-громовников (Турани у урартского Тейшебы, Тилла или Шаррума у хурритского Тешшуба. Магни и Моди у скандинавского Тора). Это связано, вероятно, с ролью бога-громовника как божества «порождающего», «предка» в собственном смысле, а также с главенствующей ролью этого «оседлого» бога в большинстве пантеонов. Характерно, что для основания колоний скандинавы прибегали только к Тору. Что касается детей других богов, то их родство с их богами-отцами и с другими божествами есть отражение общей тенденции к генеалогическому построению миропорядка.[147] Мы уже упоминали о Зевсе как отце-прародителе аристократических родов в Греции (то же верно в отношении Аполлона и др.), но множественность любовных связей Зевса может объясняться не только генеалогическими тенденциями местных родов и общин: в шумерской мифологии мы встречаемся с мотивом последовательного соединения бога с отдельными младшими богинями для создания функционально различных младших божеств и мифологических объектов (ср. миф о создании человека, миф об Энки и Нинсикиле, об Энки и Нинхурсанг[148]). То же в целом верно и для греческой и других мифологий, где, однако, таким связям главного бога с младшими богинями и смертными женщинами придан более «реалистический» и в то же время окказиональный характер.

Семейные триады не следует смешивать с троичностью богов по Ж. Дюмезилю (см. ниже). На уровне создания общетерриториальных (общеэтнических) пантеонов характерно группирование богов в «семерицы», «эннеады», выделение семи или двенадцати «главных божеств», обычно отождествляемых с «советом богов». В этот «совет» нередко входят и богини, особенно богини-воительницы.

Отдельные общины с их отдельными пантеонами нередко принадлежат к единому диалектному континууму,[149] поэтому естественно, что божества определенных природных явлений носят в каждом общинном пантеоне одно и то же название, хотя круг посвященных им мифов, при одинаковости семантики в целом не тождествен. Отсюда много разных Иштар, Аполлонов, Артемид, Тешшубов и в особенности семитских Ваалов (baʽl — господин) и Элей ʼil — бог) и т. п., что, конечно, облегчало их контаминацию и в то же время, с одной стороны, не снимало противоречивости связанных с божеством мифических сюжетов, а с другой — облегчало их циклизацию вокруг одного имени.

Особенно важно для оценки всего дальнейшего изложения то обстоятельство, что всякое божество — principium volens того или иного феномена — может проявлять свою волю в любом, в том числе и негативном, направлении. Отсюда так распространенная во всех мифологиях амбивалентность божеств (двойственность в отношении блага или зла, насмешки или прославления и т. п.).

По мере интеграции отдельных общин, «номов» и «полисов» в более крупные культовые союзы, а затем территориальные государственные объединения в результирующем сводном пантеоне оказывается по нескольку функционально одинаковых божеств. Характерны, например, наличие множества отдельных богов Солнца в египетских номах уже и после объединения Египта, а также в пантеоне ведических индоариев или наличие по крайней мере двух (субстратных!) дев-воительниц в древней Греции — Афины и Артемиды[150] — помимо еще третьей богини — principium volens любовной страсти, Афродиты.