«Се яз раб Божий…» - Анна Феликсовна Литвина Страница 4

поминовения этих святых молебны о здравии, не говоря уже о заупокойных кормах и службах. Десятки и сотни вкладных и кормовых книг наполнены упоминанием этих крестильных имен — в конце XVI в. всякий человек, глядя, к примеру, на икону, пожертвованную в монастырь семьей князей Ногтевых и Татевых, мог видеть на окладе изображения св. Елевферия и св. Митрофана Цареградского, личных патронов Федора / Митрофана Татева и его зятя, Даниила / Елевферия Ногтева [Литвина & Успенский 2019-а].

Таким образом, имена крестильные были в известном смысле более интимными, но никак не засекреченными[20]. Более того, в целом ряде позднесредневековых официальных, а потому и вполне публичных документов, связанных с налогообложением или установлением родовых прав, крестильные имена («имя», «прямое имя», «молитвенное имя») могли появляться вместе с некрестильными («прозвание», «прозвище»), причем именно первым приписывался более высокий статус.

Здесь мы вступаем в еще более неоднозначную область распределения функций между крестильными и некрестильными именами. В самом деле, утверждая, что имена, полученные при крещении, обслуживают сферу церковной жизни их обладателей, мы тем самым невольно как бы исключаем из этой сферы имена некрестильные. Между тем на практике дело обстояло не совсем так. Судя по источникам, человек мог давать вклады в церкви и в монастыри за себя или других людей под своим некрестильным именем — христианским[21], а то и некалендарным[22]. Эти же некрестильные имена могли фигурировать и в других, самых разнообразных монастырских или приходских документах.

Так, наиболее очевидной, зримой, хорошо зафиксированной в древнерусских текстах сферой доминирования крестильных имен является поминальная практика. Отпевать человека, совершать ежегодные молитвы и корма за упокой его души следовало, используя его имя, полученное при крещении. С другой стороны, вкладные записи, отражающие практики поминовения, зачастую оказываются тем самым документом, где два имени человека — крестильное и публичное — сходятся вместе, так как именно здесь возникает необходимость не только выделить то имя, под которым он предстоит перед Богом[23], но и обозначить соответствующее лицо его привычным именованием.

Более того, на фоне общей тенденции поминовения усопшего на праздник его небесному покровителю по крестильному имени постепенно формируется и некая усложненная практика — выделять еще один, дополнительный, день, когда будет звучать его публичное, некрестильное христианское имя. Попросту говоря, обыкновенно, если у христианина есть два имени, например публичное Андрей и крестильное Евсигний, или публичное Григорий и крестильное Харитон, или публичное Дмитрий, а крестильное Фома, то поминают их на свв. Фому, Харитона или св. Евсигния. Однако если человек достаточно богат и знатен, то он или его семья могут установить и еще один день поминовения в году — на св. Дмитрия, св. Григория или св. Андрея соответственно[24].

Таким образом, в большинстве ситуаций отношение к использованию некрестильных, публичных имен — тех, под которыми человека прежде всего знали в мирской повседневности, — в церковном обиходе было на удивление лояльным. Простые же оппозиции, с которых мы начали наши рассуждения (светское vs. церковное, крестильное vs. публичное), оказываются для описания функционирования русской двуименности не вполне релевантными: крестильные имена были не лишены некоторой публичности, а некрестильные — не отвергались церковью. Тем не менее вся совокупность приведенных выше примеров позволяет убедиться, что некие границы и противопоставления в употреблении крестильных и некрестильных имен все же существовали и интуитивно ощущались всеми носителями традиции.

Определенная антропонимическая толерантность отнюдь не подразумевала безразличия к статусу каждого имени. Одно из наглядных тому доказательств мы получим, если отвлечемся от изолированного взгляда на феномен мирской дву-именности и посмотрим, как она работает в общей перспективе русской полиномии. Таким путем можно выявить по крайней мере одну зону практически абсолютного преобладания крестильного имени. С определенных пор монашеское имя с завидной частотностью выбирается с оглядкой на то имя, которое человек носил в миру, так чтобы новое имя было созвучно имени прежнему. При этом всюду, где такая ориентация присутствует, монашеское имя подбирается исключительно к имени крестильному, а не к какому-либо еще именованию (см. подробнее: [Литвина & Успенский 2018]). Попросту говоря, если человек публично звался Иваном, как Иван был известен всем, но в крещении носил имя Софроний, то коль скоро он принимает постриг, подбирать новое имя по созвучию будут не к Иван, а к Софроний, и сделаться в иночестве он может, например, Сергием. Приближенная царевны Ксении Годуновой, княгиня Пожарская (мать знаменитого военачальника), при дворе была известна исключительно как Мария, однако в крещении она была Евфросинией и потому во иночестве сделалась Евдокией, а в великой схиме стала Евникией.

Итак, точка перехода к монашеской жизни — безусловное царство крестильного имени, в момент обретения нового статуса человек должен предстать перед Богом тем, кем он стал в таинстве крещения. Обнаружение такой функциональной области, где абсолютно доминирует одно из имен, позволяет более рационально двигаться дальше и выстраивать некоторую иерархию значимых ситуаций и экзистенциальных ниш, наблюдая, как один тип ономастического противопоставления постепенно сменяется другим. Так, мы имели случай убедиться, что даже в монашеском обиходе через некоторое время после пострига семиотическая напряженность противопоставления между разными именованиями заметно ослабевает, и в определенных случаях новонареченный инок может нет-нет да использовать едва ли не любое из своих прежних имен. Как уже отмечалось, по крестильному имени он часто продолжает праздновать свои именины, а мирское некрестильное иной раз как бы возвращается к нему при заключении сделок и решении имущественных споров.

Сложности в описании функциональной дистрибуции нескольких имен одного и того же лица носят, на наш взгляд, не формально-прикладной, а сущностный характер — они отражают вполне реально присутствовавшую сложность сочетания нескольких начал в жизни человека русского Средневековья. Определяя это сочетание в привычных и удобных в рабочем порядке терминах «публичное» vs. «непубличное», «светское» vs. «церковное» или даже «профанное» vs. «сакральное», мы приближаемся к действительному положению вещей лишь отчасти. Быть может, следует начать не с поиска окончательных определений для этих сфер, но воспользоваться тем, что ономастическая практика очень тонко маркирует их противопоставленность. Обсуждавшиеся выше казусы позволяют увидеть, в частности, как с помощью имен внутри самой церковной жизни христианина проводится некий водораздел между собственно религиозным и обиходным, приближенным к практической повседневности. Оттенки функционирования полиномии задают весьма интересную перспективу и для исследования еще более конкретных явлений, например, весьма своеобразной и достаточно рано укоренившейся на Руси традиции празднования именин, где повседневное / обиходное / мирское играет не меньшую роль, чем сакральное / церковное / религиозное. Иными словами, попытка определить и описать сочетание противостоящих и взаимодействующих начал русского Средневековья путем