Иван Ладынин - История Древнего Востока Страница 6

Как видно из письменных источников, общество на Древнем Востоке хотя и имеет высший авторитет по отношению к любой личности, обосновывает его только тем, что обеспечивает фундаментальные потребности своих членов. Целью человеческого общежития считается не совершенствование или преображение людей, а их оптимальное выживание. Общество предпочитает так сказать «не лезть в душу» своих членов, интересуясь обычно лишь практически значимыми аспектами их поведения по отношению к окружающим. Поэтому поощряемая государством идеология играет важную интегрирующую роль, но не насаждается и не навязывается как требующая обязательного согласия индивида.

Разумеется, власть общества над личностью в древности была, как правило, на порядок большей, чем в современном мире, а на Востоке – существенно большей, чем в классической Античности; отсутствовала также и концепция особых «прав личности», противопоставляемых «интересам общества» и тем более приоритетных перед ними. (На древнем Ближнем Востоке общество представляло собой системную совокупность отдельных людей с разными статусами, и соответственно признавались только права отдельных лиц, частично различающиеся в зависимости от их статуса.) Гораздо более высокая, чем сегодня, степень принуждения и несвободы была нужна обществу древности, жившему в неизмеримо более тяжелых условиях, чем мы, и люди древних обществ это понимали. Поэтому, восставая против чрезмерно несправедливой или алчной властной верхушки, они практически никогда не стремились уничтожить саму иерархически-сословную систему власти.

Если говорить не о той или иной степени внешней (политической) свободы, но о санкционированной самим обществом духовной свободе личностной самоидентификации, индивидуальных суждений и оценок, привязанных к личным ценностям (а именно это образует личность в точном смысле слова), то таковая, бесспорно, на Древнем Востоке существовала. Все надиндивидуальные ценности рассматривались как вторичные по отношению к потребностям самих людей – авторитет государства или культа устанавливался исключительно через привязку к личным ценностям: общество и власть открыто заявляли, что смысл их существования – обеспечение оптимального выживания членов данного общества, и авторитет царской власти мотивировался именно тем, насколько она необходима для решения этой задачи. Достаточно сказать, что, по египетской формулировке, царь существует, «чтобы поддержать спину слабого». Законы Хаммурапи провозглашают, что цель царского правления – «ублажения плоти людей», «Законы Ману» объявляют высшим благом человека «следование своей воле», а величайшим злом – подневолие как таковое (социальное принуждение тем самым рассматривается как наименьшее зло и единственное средство обеспечения людям наибольшего «блага» в приведенном понимании).

Первые примеры концепций, считающих самоподчинение и жертвенное служение человека некоему надличностному началу (полисному коллективу или богу, ради которых следует максимально подавлять свою «самость» и «своеволие») самодовлеющей ценностью, идеалом и высшим смыслом жизни личности (а не печальной, в общем-то, хотя и придающей людям славу, необходимостью) – это полисная этика греческой классики и иудаизм, знаменитые «Афины и Иерусалим», упоминавшиеся множеством мыслителей как исток позднейших евразийских цивилизаций, исповедующих мировые догматические религии.

Языческие религии древнего Ближнего Востока в некотором отношении более соответствуют не религии в средневековом и современном понимании, а современной прикладной науке. Таковы они и по своему назначению (обеспечение физических благ для общества и его членов), и по своей организации (особое профессиональное учреждение – храм), и по способу существования (множественность и изменчивость сосуществующих концепций; адогматизм, релятивизм, т. е. признание того, что общепринятые представления могут быть в чем-то ошибочны, и, следовательно, их допустимо корректировать; мирное сосуществование различных культов). Они не знают понятия «откровение», прагматичны и чужды всякому принципиальному иррационализму. «Do ut des» – латинская формула обращения к богам при жертвоприношении (дословно: «Даю тебе, чтобы ты в ответ дал мне») выражает магистральный принцип общения с богами в древности. В контакт с ними вступали никоим образом не ради самого по себе богообщения, благоговейного преклонения перед высшим, приближения к нему, этического очищения, совершенствования и т. п., а ради получения самых обычных и насущных житейских благ. Конечно, бог вызывал к себе и живое, бескорыстное человеческое отношение, но не в большей степени, чем другие живые существа.

Не было абсолютизации богов: они не всемогущи, не всезнающи и не всеблаги. В служении им люди видели не высший долг, а лишь средство обеспечения своих потребностей (правда, учитывая могущество богов, это являлось жизненной необходимостью). Этика существовала независимо от богов. Конечно, боги почти всегда следят за тем, чтобы люди соблюдали определенную норму, в том числе многие нормы человеческой этики; однако в глазах людей нравственный авторитет данной нормы не возрастал просто потому, что она вменялась богом (хотя это, конечно, повышало ее силовой авторитет). Достаточно вспомнить, как в Египте в общегосударственном порядке разрабатывались и распространялись заклинания, которыми люди могли бы обмануть богов на загробном суде, чтобы обеспечить себе посмертное благоденствие. Боги не являлись ни источником, ни даже примером этики для людей и не стояли выше человеческой этической оценки; они не обладали ни безусловным, ни даже более высоким, чем люди, этическим авторитетом, и только их могуществом и претензиями обусловливался контроль над соблюдением людьми различных норм.

Этика в древности не рассматривалась как внешний нравственный императив, самому человеку «по природе» чуждый и вмененный ему извне авторитетом абсолютного божества – носителя и источника нравственности – ради его собственных высших целей, лежащих вне земных интересов и потребностей самого человека. С точки зрения древних, системы ценностей и моральные нормы вырабатывают для себя сами люди (как и боги) по своей воле и в своих интересах как средство оптимального обеспечения природных потребностей. Поскольку удовлетворять эти потребности можно было только в коллективе, правила коллективного общежития стали необходимыми и этически ценными. Боги могли следить за исполнением этих правил, но поступали в этом случае так же, как и любой другой начальник (от отца семейства до старосты или царя), не делаясь от этого ни источником, ни высшим воплощением этики.

Рассматриваемая этика рациональна, антропоцентрична и воспринималась как необходимое людям соглашение. Определение доброго и злого привязывалось исключительно к удовольствиям (жизни) и страданиям (смерти) людей. Первичным добром оказывался, таким образом, момент удовольствия, а первичным злом – момент страдания каждой отдельной личности; все более сложные и приоритетные в конечном счете этические оценки являются результатом перерасчетов этих первичных «добр» и «зол» между членами общества, предпринятых по обычным правилам человеческого общежития. В Древней Индии эту мысль даже выражали прямо: «Все, делающееся поневоле, – зло, все, делающееся по своему желанию – благо. Это кратчайшее [первичное] определение добра и зла» («Законы Ману»); под этим высказыванием подписались бы и на Ближнем Востоке. Независимо от этого существовало понятие ритуального греха (т. е. вины за нарушение воли богов, которую те определяли по своему усмотрению), но оно не носило этического характера.

Боги древнего Ближнего Востока неабсолютны (т. е. конечны, уязвимы и не менее «материальны», чем любой другой объект), неотделимы от мира и, наряду с людьми, подчиняются космической несвободе (хотя и в неизмеримо меньшей степени). Иными словами, ближневосточные культуры, в сущности говоря, не знают ничего «сверхъестественного». Не могло возникнуть и противопоставления «сакрального» и «профанного», «святого» и «грешного» в привычном для нас смысле, заданном мировыми религиями, т. е. как начал, соотнесенных с принципиально противоположными уровнями бытия. Можно говорить лишь о большей или меньшей ритуальной чистоте того или иного объекта и о большей или меньшей связи того или иного явления с наиболее могущественными существами – богами. Когда речь идет о высокой степени этих показателей, соответствующие явления и объекты, разумеется, рассматривались как из ряда вон выходящие и окруженные особо мощной защитой и запретами; такая окруженность и обозначалась терминами, которые современный переводчик вынужден переводить как «священный, святой». Заметим, что никакого этического смысла этим понятиям языческая древность не придает – они носят чисто «технический» характер; ритуально чистый, «сакральный» правитель или бог не делается от этого этически лучше, он всего лишь более защищен и менее уязвим.