Достоевский и динамика религиозного опыта - Малкольм Джонс Страница 18

и в современном европейском сознании в широком смысле, частью которого был и Достоевский. Эта особая слепота тем более примечательна, что критики, которые, кажется, не хотят признавать эту двойственность в самом Достоевском или, по крайней мере, применять ее к своему анализу его творчества в целом, часто подчеркивают ее присутствие у его персонажей. Сама Пайман заключает, что, анализируя Достоевского, необходимо принимать и осанну, и горнило, или же стремиться к осанне за пределами литературы [Pyman 2001: 104]. Стюарт Сазерленд выражает это еще резче: Достоевский — это прежде всего человек разделенный, населяющий одновременно миры веры и неверия. Бесполезно искать у Достоевского «последнего слова» по вопросу религиозной веры — диалектика, присущая Ивану и Зосиме, осталась с Достоевским до гроба [Sutherland 1984: 1, 26].

Пайман отмечает растущую среди критиков тенденцию к применению «богословского», семиотического подхода к Достоевскому, подчеркивающего такие особенности восточно-православного богослужения, как почитание икон, особое значение, которое православные склонны придавать Вочеловечению, Преображению и Воскресению (то есть созерцанию космического величия и кенозиса Христа, а не толкованию его нравственного учения), а также тенденцию делать акцент на «образе», а не на «подобии». Она противопоставляет этой тенденции ряд уместных вопросов: «Насколько православным был писатель Достоевский?», «Естественно ли для молодого автора считать мужчин и женщин иконами или, если уж на то пошло, рассматривать иконы как произведения искусства, которые могут вдохновить даже светского художника на то, чтобы уловить в них некое преломление божественного?» Она приходит к выводу, что следует ответить на эти важные вопросы отрицательно или по крайней мере в значительной степени отрицательно. Большую часть своей жизни, несмотря на православное воспитание, «великий романист, кажется, был человеком Книги, а не Церкви» [Pyman 2001: 106]. Это наблюдение поднимает и другие важные вопросы. Хотя в романах Достоевского можно найти множество значительных примеров икон, притч о божественной благодати и многих других отголосков и преломлений православия, в его творчестве заметно отсутствуют как православные ритуалы, так и догмы. Это тем более важно, потому что ритуалам и догмам православная традиция, как это прекрасно знали Достоевский и его читатели из числа современников, придает большое значение. Это также означает, что, будучи заядлым и добросовестным читателем Библии, особенно Нового Завета на русском языке, Достоевский был свободен развивать свое собственное прочтение Священного Писания. Разумеется, именно поэтому Русская православная церковь, как и средневековая католическая церковь, так долго сопротивлялась его распространению на современных языках.

III

Эти размышления побуждают меня предложить эксперимент и изучить художественные произведения Достоевского в свете семи различных аспектов или измерений религии, выделенных выдающимся специалистом в области сравнительного религиоведения Ниниан Смарт[24]. Во-первых, это практическое и ритуальное измерение, которое, как указывает Смарт, особенно важно для религий строго сакраментального характера, таких как восточное православие. Орландо Файджес даже заметил недавно, что учение Русской православной церкви целиком содержится в ее литургии и что нет смысла читать книги, чтобы понять ее: нужно пойти и увидеть Церковь во время молитвы. Русское православное богослужение — это эмоциональное переживание. Вся русская жизнь XIX века была пронизана религиозными обрядами: крещением, именинами, свадьбами и похоронами, священническим благословением, необходимым и ожидаемым для каждого важного события в жизни человека, религиозными праздниками, постами, особенно Масленицей, Великим постом и Пасхой [Figes 2002: 297–301]. Поэтому определенное значение имеет то, что в основных романах Достоевского (хотя, например, Пасха играет повторяющуюся символическую роль в воспоминаниях персонажей) посещение церкви и, следовательно, активное участие в православной литургии и таинствах любого из персонажей, включая тех, кто чаще всего воплощает собой образец христианских добродетелей, встречается крайне редко. Единственное серьезное исключение — участие Алеши Карамазова в ритуале после смерти Зосимы. Действительно, русская православная литургия и духовенство в творчестве Лескова и даже, возможно, Чехова рассматриваются более последовательно и участливо, чем у самопровозглашенного пророка православия Достоевского; и это было постоянным источником беспокойства среди тех, кто утверждает, что его романы выражают сущность православной веры.

Вторая категория Смарта — это эмпирическое и эмоциональное измерение, и он указывает на важность чувств, которые порождает религия, например, священного трепета, спокойного умиротворения, пробуждающего внутреннего динамизма, восприятия сияющей пустоты внутри, прилив любви, чувство надежды, благодарность за оказанную милость. Мы отметили религиозные переживания князя Мышкина и Алеши Карамазова. Подобные переживания являются скорее исключением, чем правилом, и они не характеризуют ни православную, ни другие христианские традиции. Однако к этому же измерению относятся те особенности православной духовности, которые опираются на кенотическую традицию или народные традиции юродивых, которые привлекли так много внимания ученых, изучавших Достоевского. Некоторые из них обсуждаются Маргарет Циолковски в главе «Достоевский и кенотическая традиция» [Ziolkowski 2001: 31–40], где она с особым вниманием относится к его акценту на смирении и самоуничижении. Г. Рассел в своей главе даже утверждает, что идея, будто унижение является непременным условием христианской жизни, является «самым тревожным посланием „Преступления и наказания“» [Russel 2001: 226–236]. Здесь мы на более твердой почве, поскольку некоторые персонажи Достоевского, как, очевидно, и он сам, действительно испытывали сильные религиозные переживания, часто связанные со специфическими православными и русскими мотивами.

Третье измерение — это повествовательное или мифическое. По Смарту, через него мы можем описать, как религиозный опыт передается и выражается не только в ритуалах, но и в священных повествованиях или мифах. Как библейские отсылки и цитаты в романах Достоевского, так и отметки в его собственном экземпляре Нового Завета были тщательно изучены, и нет сомнений в том, что библейский текст составляет важный (хотя отнюдь не единственный) элемент семиосферы, внутри которой они приобретают значение. Также можно утверждать, что романы Достоевского сами по себе в какой-то мере являются попытками выразить религиозные переживания в повествовательной форме, которая сильно отличается от Священного Писания и, как утверждает Томпсон, не наилучшим образом подходит для прямого провозглашения слова Божьего традиционным языком. В произведениях Достоевского есть много значительных ссылок на библейские тексты, некоторые из которых в христианской традиции функционируют как мифы, и это отчасти то, что имеет в виду Пайман, когда пишет о Достоевском как о человеке Книги. По ее словам, религиозные подтексты, из которых Достоевский всю свою жизнь бессознательно черпал идеи, были в значительной степени дораскольническим, общим греко-иудейским наследием, Книгой Иова, Евангелиями, житиями святых, литургическими текстами. У Достоевского такие мощные мифические топосы иногда распространяются на окружающий текст и окрашивают наше прочтение. Например, легенда о воскрешении Лазаря, прочитанная Соней Раскольникову в критический момент «Преступления и наказания» [Достоевский 1972–1990, 6: 250], побуждает и позволяет проанализировать всю структуру романа с точки зрения мифа о смерти и воскресении — мифа, который