Достоевский и динамика религиозного опыта - Малкольм Джонс Страница 19

В. Захаров недавно назвал одной из доминирующих структурных черт зрелого творчества Достоевского. Образ безмятежного Христа с младенцем, описанный Настасьей Филипповной в «Идиоте» [Достоевский 1972–1990, 8: 379–380], кажется, сопровождает все эти сцены, в которых Достоевский запланировал появление своих праведных героев с детьми: от предыстории Мышкина в Швейцарии до Алеши в финальных сценах «Братьев Карамазовых». Однако в обоих случаях мифическому образу противостоят образы, в которых воскресение рассматривается как иллюзия, а дети воплощают порок или являются его жертвами. Хотя образ распятого Христа появляется в «Идиоте» как символический образа Христа (в портрете Настасьи Филипповны в «Идиоте» и во сне Версилова в «Подростке») и образ живого Христа (в «Братьях Карамазовых»), Достоевский нигде не пытался изобразить события, окружающие центральный образ воскресения самого Христа, в отличие от воскрешения им Лазаря и дочери Иаира, или представить своему читателю потустороннего Христа, ровесника Богу, из Иоаннового богословия. Образ Христа у Достоевского, несомненно, в разное время приобретал разные оттенки, но, как мы видели, есть веские доказательства, подтверждающие, что утверждение, содержащееся в его письме Фонвизиной от февраля 1854 года, оставалось в силе на протяжении большей части его жизни. В нем он, как известно, заявил, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не может быть; и что если бы было доказано, что истина вне Христа, то его выбор был бы за Христом, а не за истиной [Достоевский 1972–1990, 28, 1: 176]. Именно этот навязчивый образ является одновременно образцом и поводом для обвинения Мышкина в «Идиоте» и Алеши в «Братьях Карамазовых» и даже, возможно, Иисуса, который лично появляется в «Великом инквизиторе». Наконец, библейский миф иногда воплощается в эпиграфе. Эпиграфы к «Бесам» (Лк. 8:32–35) и «Братьям Карамазовым» (Ин. 12:24) могут побудить нас к прочтению всего романа в их свете. Неудивительно, что именно на этом уровне наиболее легко и эффективно устанавливаются связи между религиозной традицией и реалистическим романом Достоевского.

Четвертое измерение — это доктринальное и философское измерение. Диалоги в романах Достоевского дают очень легкое изложение христианской доктрины, хотя зачастую утверждается, что они иллюстрируют ее очень тонкими способами. Такой аргумент выдвигается в статье Д. Каннингема «„Братья Карамазовы“ как теология Троицы» [Cunningham 2001: 134–155] или в статье Г. Расселла «Унижение как христианская необходимость в „Преступлении и наказании“» [Russel 2001: 226–236]. Последняя из этих статей, как и статья Маргарет Циолковски «Достоевский и кенотическая традиция» [Ziolkowski 2001: 31–40], подчеркивает важность апофатического богословия в религиозном видении Достоевского. Это важный акцент в новейших исследованиях Достоевского, и ниже об апофатической традиции будет сказано больше. Однако, как я только что упомянул, хотя его произведения изобилуют метафорами смерти и воскресения (их можно найти даже в эпиграфах к «Бесам» и «Братьям Карамазовым»), упоминание воскресения Христа как исторического события, подтверждающего его единство с Богом-Отцом, которое было центром православного христианского учения с самого его становления, отсутствует даже в «Братьях Карамазовых»[25]. Поскольку образ воскресшего Христа, в отличие от образа распятого Христа, обычно считается характерным для православия, но не для католицизма, это упущение следует рассматривать как существенное. Что касается философской или интеллектуальной основы христианства, то Достоевский сознательно преуменьшает ее значение ради противопоставления своих атеистических идеологов и персонажей, воплощающих христианские черты, и в этом он находится в согласии с православной традицией, которая всегда избегала рационального обсуждения религиозной веры. Если аргументы в пользу религиозной веры и появляются, то обычно в негативном контексте, как, например, когда Иван Карамазов заявляет, что если нет Бога и бессмертия, то нет и морали.

Пятая категория Смарта — это этическое и правовое измерение. Несмотря на вышеупомянутый критически важный акцент, поставленный Достоевским на космическом величии и кенозисе Христа, в его зрелых произведениях, от «Записок из мертвого дома» до «Братьев Карамазовых», выдающееся значение имеет и этический аспект религии. Более того, среди повторяющихся вопросов в его главных романах, особенно в романах «Преступление и наказание», «Идиот» и «Братья Карамазовы», выделяется вопрос об отношении правовых структур общества к внутреннему чувству ответственности и вины человека, а в его последнем романе — также об относительном приоритете самих светских и церковных структур. Более того, именно в этом аспекте мы наблюдаем совпадение между его отметками Достоевского в его экземпляре Нового Завета и содержанием его романов, как показывает сравнение статьи Ирины Кирилловой «Отметки Достоевского на тексте Евангелия от Иоанна» [Kirillova 2001: 41–50] и статьи Ивана Есаулова «Идеи права и благодати в поэтике Достоевского» [Esaulov 2001: 116–133]. Этика деятельной любви (сострадания), которая играет такую важную роль в жизни праведных персонажей его романов и тех, кто вступает с ними в контакт, находит свое окончательное выражение в провозглашении Зосимой деятельной любви и в представлении о том, что каждый виноват во всем и за всех в «Братьях Карамазовых»; эта этика в случае Достоевского несомненно проистекает из его представления о Христе и православного учения о соборности. Она основана, в соответствии с православной традицией, на духовности, а не на формальных нормах.

Социальное и институциональное измерение является шестой категорией Смарта и относится к внешнему воплощению религии — ее институтам, ее социальным механизмам и роли выдающихся личностей в ее деятельности. И снова в творчестве Достоевского мы найдем очень мало упоминаний об институциональном измерении, пока не перейдем к его последнему роману. Даже здесь мы знакомимся с несколько эксцентричным примером православных учреждений в виде монастыря, не отличающегося всепроникающей духовностью, и персонажа (Зосимы), который играет подозрительную роль старца. Были проведены примечательные исследования прототипов Зосимы в русской православной традиции[26]. Ценное дополнение к этой литературе представляет исследование Маргарет Циолковски, которая убедительно доказывает, что ряд центральных характеристик духовности Зосимы и его брата Маркела и в меньшей степени епископа Тихона в «Бесах» происходит от этой традиции и ее исторических представителей.

Наконец, есть материальное измерение — то, как религия воплощается в зданиях, произведениях искусства, музыке и других творениях. Смарт спрашивает: «Как мы можем понять восточное православное христианство, не видя, что такое иконы, и не зная, что они считаются окнами в небо?» [Smart 1989: 20]. Если принять во внимание богатство материального аспекта восточного православия, особенно его церковных построек и литургии, снова поражаешься его относительной невидимости в творчестве Достоевского. Как пишет Энтони Джохэ в своей статье «К иконографии „Преступления и наказания“» [Johae 2001: 173–188], здания иногда сказываются на психологическом состоянии персонажей Достоевского, но по большому счету ни они, ни православная музыка не играют значительной роли в произведениях Достоевского. Иногда, конечно, там можно встретить иконы, но отрывочное и несущественное