Виктор Полищук - Лекции по культурологии Страница 30

А.С. Хомяков, много внимания уделявший патристике (литературе отцов христианской церкви II–VIII вв.), проповедовал идеи соборности, единения всех народов на основе взаимной любви. Позже идею соборности как высшей ступени развития общечеловеческой культуры развивали Вл. Соловьёв (1853– 1900) и С.Н. Трубецкой (1862–1905).

Связь между немецкой философией и славянофильством очевидна. Но это не означает, что славянофилы полностью принимали философский идеализм Ф.В.Й. Шеллинга (1775–1854) или Гегеля. Они критически относились к отвлечённому характеру и рационализму учений немецких философов, видели их ограниченность, необходимость замены идеализма противоположным учением.49

Собственно, сама идея развития «от противоположного» имеет корни в немецком идеализме. Славянофилы же отмечали противоречивый характер развития России и её культуры, что проявляется в чередовании противоположных направлений в зависимости от смены правителей. Например, А.С. Хомяков иллюстрировал чередование таким образом: Петр III плохой, Екатерина II хорошая, Павел I плохой, Александр I хороший, Николай I плохой, Александр II будет хорошим.

Не отрицая идеи общечеловеческой культуры, ранние славянофилы верили, что Россия не должна повторять путь Запада, что славяно-русский путь – путь в культуру будущего. Вместе с тем они не идеализировали прошлое России, прекрасно видели её бедность, неустройство, угнетение личности, разбой, безграмотность и т.д. У западников было больше оснований настаивать на европеизации России, чем у славянофилов её отрицать.

В то время как славянофилы разрабатывали идеал грядущей российской культуры, западники готовили почву будущим преобразованиям в России. В частности, в основном они разрабатывали историческую науку. Это не могло не повлиять на формирование мировоззрения последующих поколений русской интеллигенции, которые в качестве образца брали культуру Запада. Противоборство двух мировоззрений отобразил И.А. Гончаров в романе «Обломов». Его герои Обломов и Штольц представляют собой не только различные ориентации в русском обществе 40–60-х гг. XIX в., но и разные культурные типы личности того времени.

Воззрениями славянофилов можно условно обозначать завершение второго этапа становления культурологии. Даже, может быть, не самими по себе воззрениями, а фактом их расхождения с западниками. Это расхождение отразило намечавшееся различие между культурой и цивилизацией в жизни Запада. Отчасти уже славянофилы понимали, что цивилизация – видимость культуры, что цивилизованное общеисторическое развитие народов – это нечто иное, чем развитие их культуры. В то время как Маркс обличал пороки современного ему общества, славянофилы в споре с западниками тоже отказывались признать капиталистическую цивилизацию в качестве единственного пути развития русской культуры. Именно потому, что осознавали её пороки и несовместимость с народными истоками культуры, с образом «загадочной русской души». Славянофилы, идеализируя культуру допетровской Руси (ничего иного они и не могли противопоставить западничеству), вместе с тем пытались восстановить утраченное в рационализме Нового времени средневековое представление о тесной связи культуры с душой человека, его этическими ценностями.

Правда, мысль о том, что живой культуру делает её связь с народностью, с чувственностью, развивали немецкие философы. Ещё Гердер восклицал: «Ты, философ, и ты, плебей! Заключите союз для пользы дела!» Этот романтический призыв нашёл своеобразный отклик в России, но позже, когда появились «плебей» и новое – марксистское – мировоззрение. Однако славянофилы способствовали тому, чтобы такой отклик прозвучал именно в России. Они также внесли свой вклад в понимание проблемы культуры в качестве особой, отличной от проблемы общеисторического развития и его закономерностей.

В конце XIX – начале XX вв. развивалось иррационалистическое понимание культуры в границах «философии жизни». Понятие «жизнь», как интуитивно постигаемая целостная реальность, не тождественная ни духу, ни материи, является исходным в данном учении. Представители «философии жизни» выступали против господства рационализма и методологизма идеалистической философии.

В. Дилътей (1833–1911) считал, что жизнь должна быть истолкована через неё же, её нельзя свести к каким-то проявлениям. Жизнь – это способ бытия человека, и культура есть осуществление этого способа в истории. Жизнь культуры нельзя объяснить, как это делает наука по отношению к природе, её можно лишь понять путем «вживания», «сопереживания», «вчувствования», что достигается при рассмотрении культуры сквозь призму целостности человеческой личности.

Ф. Ницше (1844–1900), оказавший значительное влияние на «философию жизни», считал, что великих людей делает не сила высоких чувствований, а их продолжительность. Так и культура, если подходить к ней в соответствии с пониманием «философии жизни»: её величие создаётся продолжительностью чувствований созидающих её людей.

Крупным представителем «философии жизни» был А. Бергсон (1859–1941). Он выделял замкнутые, или закрытые культуры, где жизнь определяется инстинктами, и открытые культуры, в которых ведущей является духовность, стремление к общению с другими культурами, что выводит такую культуру за границы национальности и государственности. В открытых культурах культивируется святость индивидуальной свободы и равенства всех людей. Ценности личной свободы, равенства провозглашаются гениями и имеют не принудительный характер, как в закрытых культурах, а характер призывов и личных примеров.

К концу XIX в. формируется убеждение в необходимости особой науки и особого подхода к изучению культуры. Представители неокантианской философии В. Виндельбанд (1848– 1915) и Г. Риккерт (1863–1936) определили принципиальное отличие «наук о культуре» от «наук о природе». К первым они относили сферу исторического знания, где устанавливается индивидуальное, специфическое, неповторимое значение для человека явлений действительности; науки о природе, к которым они причисляли естествознание и социологию, имеют дело с выявлением общего, сходного, повторяющегося в познании. Культура, согласно Риккерту, обладает ценностным характером, т.е. для неё характерно не общее и повторяющееся, а «важное», «интересное», «значимое» своей уникальностью. В соответствии с таким пониманием познание культуры состоит в соотнесении её явлений с определённого рода ценностями – моральными, эстетическими, религиозными, политическими и т.д.

В ценностной теории заключена возможность оценочного подхода к той или иной культуре, отнесения её к «лучшей» или к «худшей», «высшей» или «низшей». Но, строго говоря, ценностный подход означает признание всей культуры как ценности, как неповторимого и уникального явления.

Эта оценка культуры следует из «философии жизни», где культура рассматривалась как живой организм, как естественное в противоположность механическому и искусственному. Согласно такому пониманию культуры, она рождается, достигает своей зрелости и умирает. Культуры отличаются друг от друга как типы живых организмов.

Подобную идею развивал русский публицист и социолог Н.Я. Данилевский. Философ и писатель В.В. Розанов (1856– 1919) так разъяснял его оригинальный взгляд на культуру:

Существуют типы органического сложения; не виды, не роды, не классы, различающиеся органами, но типы, в которых различие гораздо глубже и касается самого плана, по которому созданы или произошли организмы. Человек, птица, ящерица, рыба, как они ни разнообразны с виду, одинаково, в сущности, устроены: они имеют ряд органов, симметрично расположенных по правую и левую сторону некоторой идеальной линии, проходящей от передней оконечности организма к задней. Но вот перед нами морская звезда; в её формах, лучисто идущих от центра, вы не узнаете самого плана, по которому создано тело всех названных выше существ, – для построения этого животного нужен был второй план, нужно было новое усилие творческой созидающей мысли, между тем как при создании ящерицы или рыбы новое усилие делала только материя, одевая собою тот же план, по которому устроен и человек. Так же, рассматривая содержимое двустворчатой раковины и припоминая строения нам ранее известных животных, вы произносите невольно: «Это – что-то совершенно другое, это – ещё тип органических созданий», не выражая этим ничего иного, кроме своего изумления, непонимания, растерянности перед необычным и неожиданным, что вам раскрылось в природе.50