Михаил Ямпольский - Пригов. Очерки художественного номинализма Страница 39

Жак-Люк Нанси утверждает, что живописный портрет предлагает нам изображение субъекта. Под портретом обыкновенно понимается изолированная автономная фигура[281], повернутая к зрителю лицом, и эта автономия, по мнению Нанси, сродни автономии субъекта. Но, пожалуй, самой фундаментальной чертой портрета является его сходство. Сходство это, как неоднократно отмечалось, не является сходством узнавания или сходством с моделью. Мы видели в музеях сотни портретов, несомненно наделенных сходством, при том, что мы не имеем ни малейшего представления об их моделях. Нанси считает, что сходство –

это не что иное как субъект, относящийся к самому себе и таким образом похожий на себя. «Быть похожим» – это не что иное как быть самим собой или тем же, чем я являюсь. Картина изображает это тождество (mêmeté). Но это тождество является бесконечной отсылкой взгляда к самому себе, к взгляду вне себя и к предъявлению себя (exposition de soi)[282].

Морис Бланшо, высказывавший подобные мысли до Нанси, утверждал, что сходство, будучи удвоением себя в тождестве, в силу этого «являет себя только с точки зрения отсутствия, которое и есть сходство»[283]. Живые же люди, как замечал Бланшо, не являются носителями какого бы то ни было сходства. Сходство возникает в удвоении, связанном со смертью, отсутствием, пустотой.

Эта связанность с пустотой и отсутствием существенна потому, что она позволяет автономии фигуры действительно преобразоваться в некое подобие субъекта, место которого, как мы знаем, определяется структурно, как место авторской функции, и которое, в сущности, является пустотой.

Метафизические «Портреты» Пригова, если и сохраняют автономию изолированной фигуры, решительно порывают с принципом сходства. Можно сказать, что это портреты, отказывающиеся от сходства, а следовательно, от удвоения и тавтологии идентичности. Пустота как структурное «место» субъекта тут служит не удвоению и сходству, а совершенно иному типу репрезентации. Это и понятно. Сходство возникает как результат удвоения. Но если место автора – это место бесконечной дисперсии авторских Я, как считал Фуко, то удвоение становится неэффективной процедурой. Оно может относиться лишь к попыткам удвоить одну из текстовых функций, например, фигурой эмпирического автора. В случаях трансгрессивных метаморфоз такое удвоение невозможно. Любая химера вроде «Птицеволка» не может вписаться в простую тавтологию, которая в самом явлении «сходства» снимает различие. Именно поэтому пустота авторского места мыслится Приговым как некое подобие единому и невыразимому месту Бога у любимого им Псевдо-Дионисия. Дионисий, перетолковывая неоплатоническую теологию Прокла, предложил считать многочисленные имена Бога выражением его атрибутов, в то время как само «сверхсущественное Божество оказывается неназываемым и пребывающим выше имен»[284]. При этом божественные имена, хотя они и не выражают простоты и единства Бога, обладают теургической силой, так как мистическим образом соотносятся с невидимым и непредставимым Богом. Для Пригова наличие этих «имен» существенно, его портреты не являются портретами реальных людей, но генетически связаны с авторской функцией, возникающей в зеркале текста. Отсюда использование букв имен портретируемых, как если бы они были буквами, составляющими само божественное имя:

За спиной персонажа располагаются согласные буквы его фамилии (как его основание, фундамент). Сбоку в кругу или в фигуре, обозначающей речь персонажа, располагаются гласные буквы фамилии – огласовка, анимация, оживление (Ил. 59–61). Разделение гласных и согласных происходит по аналогии с древними языками (например, ивритом и церковно-славянским)[285].

Пригов создал множество азбук и в предуведомлении к первой из них прямо ссылался на опыт Дионисия[286]. Шестую Азбуку он называет «Иерархическим бестиарием», тем самым одновременно отсылая и к Дионисиевым «иерархиям», и к собственным метафизическим портретам, определяемым им как «бестиарий». Иерархия (порядок) букв провозглашается в предуведомлении к этой азбуке изоморфной порядку вселенной и образующих ее сущностей и созданий[287].

Имена, буквы в портретах отсылают к единству пустоты, одновременно указывая на внутреннюю артикулированность Единого. Дионисий писал о том, что отдельные атрибуты, данные нам в именах, отражают неведомое «устройство» самого божества:

…у упомянутого единства, а также у разделения есть какие‐то свои собственные соединения и разделения[288].

Эта артикулированность невообразимого у Пригова отражается не только в работе над элементами имен, но и в самих изображениях монстров, о которых он писал:

В отличие от сюрреализма, произвольно (соответственно логике сновиденческих фантазий)[289] сочленяющего разнородные человеческие, звериные и даже механические элементы, стиль бестиарий придерживается исключительно строгой системы сочетания зооморфных и антропоморфных элементов строго по суставным сочленениям (самой этой структурой сочленения подтверждая единство звериного и человеческого мира)[290].

Но, конечно, самым важным для ДАП в Дионисии является учение о неподобном, стоящее в прямом противоречии с понятием о сходстве, фундаментальном для портрета. В портрете субъект подвергается удвоению, обеспечивающему сходство. В портретах Пригова удвоение невозможно, потому что пустота субъекта, как непредставимость Бога у Дионисия, не может подвергнуться тавтологическому удвоению. Ареопагит писал о том, что изображение божественного в соблазнительных формах «неких златовидных небесных существ и световидных прекрасных мужей»[291] может создать иллюзию адекватности изображения изобразимому, что, естественно, будет обманом. Поэтому лучше божественное изображать неподобным. Легче

не полагать нечестиво, будто небесные богообразные умы – некие многоногие и многоликие существа, имеющие вид домашних быков, диких львов и кривоклювых орлов, или же пернатых, похожих на волосатых птиц, и не воображать некие огненные колеса над небом…[292]

Читая такого рода пассажи у Дионисия, невольно вспоминаешь о неподобных монстрах Пригова.

Разумеется, портреты ДАП не имеют отношения к теологии, к Богу. Пригов, однако, считал, что теологические модели текстов подвергаются секуляризации и постепенному нисхождению вплоть до массовой популярной культуры. В тексте «Новая ангелология» он писал:

Что есть ‹…› новый Ангеларий? Новый визуальный образ древних, архаических, виртуально-наличествующих в жизни верующих людей и просто в большой культуре, запредельных существ. Ну, полу-запредельных.

К нынешнему времени священные писания всех религий, их символы и образы давно стали достоянием не только их самих, но и широкой культуры, почти во всех ее слоях – в бытовой и высокой культуре, культуре развлечения. Посему разнообразное и не каноническое пользование их не в пределах сакральных или личных пространств ‹…› весьма распространено и, соответственно, дозволено в секулярной культуре.

И, естественно, все эти образы вполне модифицированы современными культурными и артистическими практиками. Причем, поскольку любое общество (а наше – так и особенно) при едином историческом времени существует в весьма разнесенных культурных временах (иногда различающихся своими принципами, идеалами и стилистиками на несколько столетий!), то визуализация ангелов может являть широкий диапазон от традиционных, в виде милых человеческих существ с белыми лохматыми крыльями, до весьма отвлеченно-концептуальных[293].

Приговская теория поколений, связанная с принципом несинхронности, тут принимает довольно неожиданный поворот.

«Новая ангелология» находится в прямой связи с «новой антропологией», которая в конце концов оказывается чем‐то вроде «новой зоологии». Животные включены в эту странную культурно-текстовую антропологию сначала как носители идентичности, затем как паразитические химеры и наконец как символы неподобия, утверждающие невозможность репрезентации той пустоты, которая обозначает место автора. Человек у Пригова являет свою сущность в этой звериной Троице, в которой, по словам Дионисия Ареопагита, происходят неведомые нам «какие‐то свои собственные соединения и разделения» трех бестиарных ипостасей.

Глава 7

Высокий пародизм и теория всеобщего сходства (о романе «Живите в Москве»)