Основные черты Философии познания Господа - Расул Обудият Абдул Страница 19

В четвертом случае «К» есть знание, «А» – знающий, а третья действительность в лице «В» – познанное. В отличие от первого и второго случаев, знание и познанное здесь являются двумя отдельными действительностями, а в таких случаях, как известно, первое должно соответствовать второму, иначе не быть им знанием и познанным. Следовательно, «К» является действительностью, неизбежно соответствующей «В». По убеждению большинства философов, наше знание относительно внешней действительности входит в эту категорию.

И, наконец, в третьем случае «К» есть знание и знающий, но не познанное. Познанным здесь является «В». Понятно, что и в этом случае «К» должен соответствовать «В».

В философии первый и второй случаи, в которых знание и познанное являются одной действительностью, называются «знанием через присутствие» или просто «интуитивным знанием». Четвертый случай, в котором действительность знания отличается от действительности познанного, и, следовательно, должна соответствовать ей, называется «стяжаемым знанием» (’илм хусули) или «эмпирическим знанием». Третий случай не имеет названия, но так как здесь действительность знания отличается от действительности познанного, то, скорее всего, эту категорию надо отнести к «стяжаемому знанию».

Тезис второй

Так же, как присутствие является условием знания, и даже самой действительностью знания[90], также абстракция (таджарруд) является условием присутствия[91], потому что протяженность (мумтадд будан), какой бы она ни была (текучей, устойчивой, самостной, акцидентальной) противоречит (мунафи) присутствию, будь это присутствие при себе самом, или при другом, или присутствие другого при самом себе. Следовательно, тела и их акциденции, то есть материальные феномены, обладающие как устойчивой самостной/акцидентальной протяженностью, так и, согласно субстанциальному движению, текучей протяженностью, полностью выводятся за рамки присутствия, а следовательно, и за рамки знания через присутствие. Кроме того, несмотря на то, что акциденции абстрактны, тем не менее они лишены присутствия в себе и другом. Это касается и душевных (нафсани) акциденций. Исходя из того, что: 1) осуществление присутствия и знания через присутствие во всяком существующем (мавджудат) неоспоримо и что: 2) существующее бывает либо материальным (мадди), либо абстрактным (муджаррат), можно заключить, что присутствие, или, другими словами, знание, которое не имеет иной действительности, кроме присутствия, является особенностью (вижеги) абстрактных существующих. Конечно, это вовсе не означает, что каждое абстрактное без исключения, например «А», имеет присутствие в каждом другом абстрактном, например «В». Однако это означает, что для осуществления присутствия необходимо, чтобы «А» и «В» либо имели единство, либо своего рода действительную внешнюю связь, которая представляется возможной только в виде причинно-следственной связи, активной или пассивной[92]. Следовательно, причиной присутствия одного абстрактного при другом абстрактном может служит либо единство, либо причинноследственная связь. Таким образом: 1) по причине единства, всякое абстрактное, кроме душевной акциденции (’арад нафсани), присутствует в себе самом и имеет относительно себя знание через присутствие. Иначе говоря, всякое независимое сущее, обладающее абстрактными субстанциями и необходимое по своей самости, имеет относительно себя знание через присутствие; 2) по причине действовательной (фа’или) причинно-следственной связи абстрактные следствия (ма’алил муджаррада) присутствуют при своих действовательных непосредственных или опосредованных причинах, которые абстрактны и независимы, и имеют относительно них (следствий) знание через присутствие; 3) каждое абстрактное независимо существующее, являющееся следствием, таким к примеру, как абстрактная субстанция имеет относительно своих действовательных причин, которые также неизбежно являются абстрактными; 4) по причине пассивной (кабили) причинно-следственной связи, душевные акциденции, являющиеся абстрактными, присутствуют при своем субъекте, который есть животная или человеческая душа, являющаяся абстрактной и независимой. И субъект имеет относительно них знание через присутствие. Иначе говоря, всякое абстрактное независимое существующее имеет относительно своих акциденций знание через присутствие. Исходя из этого нам видится целесообразным интерпретировать действительность знания не как «присутствия при какой-либо вещи» или «присутствие одной действительности в другой действительности», или «действительность, присутствующая при действительности», а как «присутствие при абстрактном» или «присутствие одного абстрактного при другом абстрактном», или «абстрактное, присутствующее при абстрактном»[93]. И исходя из того, что абстрактное существующее, при котором возможно присутствие, неизбежно является независимым (в отличие от абстрактного существующего, имеющего присутствие, которое может быть и акциденцией), знание лучше всего трактовать даже не как «присутствие при абстрактном» или «абстрактное, присутствующее при абстрактном», а скорее как «присутствие при независимом абстрактном» или как «абстрактное, присутствующее при независимом абстрактном», поскольку такая трактовка говорит о том, что в отличие от «знания» (’илм) и «познанного» (ма’лум), которые могут быть и акциденциями, «знающий» неизбежно имеет независимое бытие (мустакилл ал-вуджуд)[94]. Более того, все вышеизложенные трактовки можно заменить одним единственным определением, а именно: действительность знания – это то же самое, что и абстрактное бытие (или модус абстрактного бытии), потому что, во-первых, как было сказано, действительность знания – это «присутствие при какой-либо вещи». Или, другими словами, знание, являющееся источником осведомленности знающего, есть действительность, присутствующая при какой-либо вещи. Во-вторых, было сказано, что только абстрактные действительности, а не тела, имеют возможность присутствовать.

В-третьих, было сказано, что всякое абстрактное существующее (сущность, сущее) неизбежно присутствует при какой-либо вещи, будь это оно само или что-нибудь другое. Иными словами, «присутствие при какой-либо вещи» является самостью всякой абстрактной действительности, потому что она либо независима, либо является акциденцией. Если она независима, то неизбежно присутствует при самой себе или при другом (своей причине или своем следствии). Если же она является акциденцией, то неизбежно присутствует при абстрактной субстанции, являющейся ее субъектом. Следовательно, абстрактная (абстрагированная) действительность, в любом случае, неизбежно присутствует при какой-нибудь вещи. Именно поэтому ее и называют «познанное (известное) по своей самости» (потому что и присутствует и самостно является присутствием). Итак, согласно первому посылу, знание – это сама присутствующая вещь, или наличие присутствующей вещи. Согласно второму и третьему посылам, только абстрактное присутствует самостным присутствием, то есть присутствие это модус ее бытия. Следовательно, мы можем заключить, что знание – это само абстрактное бытие или модус абстрактного бытия[95].

Степени знания через присутствие

С точки зрения Ширази, абстрактные сущие, независимо от того, существуют они посредством души (ка’им би нафс) или вовсе независимы (мустакилл), в плане недостаточности и совершенства (т. е. в порядке от недостаточного к совершенному) разделяются на три степени: 1) образно-чувственные (мисали хисси); 2) образновоображаемые (мисали хайали); 3) образно-умственные (мисали ’акли)[96]. Исходя из этого можно сказать, что знание через присутствие неизбежно является либо чувственной абстракцией (муджаррад хисси), либо воображаемой абстракцией (муджаррад хайали), либо умственной абстракцией (муджаррад ’акли). Так же, как абстрактные сущие, являющиеся познанными по своей самости (ма’лум би аз-зат), располагаются на трех ступенях, так и знание через присутствие, являющееся воплощением познаваемости по своей самости (т. е.