Основные черты Философии познания Господа - Расул Обудият Абдул Страница 20

являющееся воплощением самих абстрактно сущих либо модуса их бытия) бывает либо чувственным, либо воображаемым, либо умственным. Таким образом, чувственное знание через присутствие означает присутствие образно-чувственного абстрактного при знающем. Так же обстоит дело и с образно-воображаемым абстрактным и умственным абстрактным. Чувственное знание через присутствие мыслитель называет «чувством» (хисс) или «ощущением» (ихсас), воображаемое знание через присутствие – «воображением» (хайал) или «представлением» (тахаййул), умственное знание через присутствие – «разумом» (’акл) или «уразумением» (та’аккул), а собственно сами абстракции (чувственную, воображаемую и умственную) – «самостно осязаемой» (махсус би аз-зат), «самостно воображаемой» (мутахаййил би аз-зат) и «самостно интеллигибельной» (ма’кул би аз-зат), поскольку они являются «познанными» (известными) посредством знания через присутствие, а следовательно и «самостно познанными (известными)». Очевидно, что под всем этим имеется в виду то, что «знание» это «самостно познанное», воображение – «самостно воображаемое», а разум – «самостно интеллигибельное»[97].

Зависимость модуса постижения от модуса бытия постигаемого

Из предыдущего раздела несложно догадаться, что в эпистемологическом положении «знание через присутствие» нельзя, чтобы из-за смены условий одна действительность превратилась в другую, например, осязаемая действительность превратилась в воображаемую, сохранив при этом свою оность. Иначе говоря, одна действительность постигается только одним способом постижения. Нельзя, чтобы постигаемое, как единичная особь, оставалось неизменным (устойчивым и пребывающим), а способ его постигаемости изменился. Чтобы в одних условиях оно постигалось чувственно, в других воображаемо, в третьих – умственно[98]. Потому, что в положении «знание через присутствие», знание (постижение) (идрак) и познанное (постигаемое) являются одной действительностью, а не двумя. В противном случае устойчивость и пребывание (субат ва бака’) постигаемого (мудрак) и изменение постижения (идрак) будут предполагать, чтобы одна и та же действительность была и устойчивой и пребывающей, и изменчивой и исчезающей, что, конечно, невозможно. Следовательно, модус постижения одной действительности подчинен модусу его бытия.

Глава 9. Стяжаемое знание(’илм хусули)

В прошлой главе мы отмечали, что в отличие от знания через присутствие, в котором знание и познанное едины (являются одной действительностью), в стяжаемом знании знание и познанное являются двумя отличными действительностями. Но это не означает, что они не взаимосвязаны. В том смысле, что одно из них (знание) неизбежно соответствует другому (познанному). Более того, соответствие есть одна из составляющих такого рода знания. Предположить стяжаемое знание, не соответствующее познанному, все равно, что предположить нечетную цифру четыре или тело, лишенное протяженности[99]. Следовательно, устроение стяжаемого знания зависит как от присутствия действительности знания при знающем, так и от соответствия знания познанному. Согласно мнению прежних философов, соответствие – это чтойностная идентичность (инхамани-е махуви) ума внешней действительности. Однако сам Садреддин Ширази уверен, что это воплощенная идентичность лучшего бытия чтойности ее частному бытию. Считаем своим долгом напомнить уважаемому читателю, что в этой главе мы будем использовать слово «соотнесение/предикация» (хамл) только как «соотнесение как таковое» (хамл хува хува), слово «знание» (’илм) как «стяжаемое знание», а слово «познанное» (ма’лум) как «познанное посредством стяжаемого знания», или, другими словами, как «познанное акцидентально», которое является действительностью, отличающейся от знания. Также стоит отметить, что в настоящей главе рассматривается стяжаемое знание человека.

Итак, допустим, что одна действительность, пусть это будет «A», является «знающим», другая – «B» – ее «познанным», третья – «K» – «знанием «A» относительно «B». Как, например, когда мы видим дерево или вспоминаем его, или представляем его целокупное понятие. Ведь во всех этих случаях мы являемся «знающим», действительность дерева является нашим «познанным», а действительность, осуществившаяся в нашей душе и соответствующая действительности дерева, – нашим «знанием». Иными словами, «A» – это мы сами, «B» – дерево, а «K» – наше знание относительно дерева «B». Возникает вопрос: что имеется в виду под словами «такая действительность как «К» соответствует другой действительности, как «B»? В чем заключается истина соответствия?

Ответ простой. Когда мы представляем себе предмет и имеем относительно него стяжаемое знание, то соответствие в общих чертах интерпретируем примерно так: «То, что я представил, это то, что, существует вовне. Не бывает так, чтобы вовне существовала одна вещь, а я представил другую». Подобное выказывание указывает на действительность соответствия и говорит о том, что соответствие – это своего рода идентичность знания познанному. Но что это за идентичность? Какими особенностями она обладает? Здесь считаю целесообразным остановиться на подробном анализе мнения предшественников Садреддина Ширази.

Шаг первый

Истина соответствия сводится к идентичности соответствующего субъекту соответствия (мунтабик ва мунтабик ’алайхи), то есть к «соотнесению как таковому» (хамл хува хува). Следовательно, когда мы говорим «K соответствует B», то это означает, что «K есть B» и что «B есть K».

Но отнюдь не всякий вид идентичности есть соответствие. Например, после того, как дерево в процессе сгорания превращается в золу, можно сказать «эта зола есть прежнее дерево» или «прежнее дерево есть эта зола». Однако в этом случае нельзя считать, что дерево соответствует золе, или наоборот, и считать их «знанием» и «познанным».

Шаг второй

Истина соответствия сводится к идентичности и чтойностному единству между соответствующим и субъектом соответствия, в том смысле, что, если мы обозначим чтойность действительности «K», которую мы предположили как соответствующую «B», символом «K», то когда действительность «K» соответствует действительности «B» (являющейся чтойностью дерева), мы можем сказать, что «k есть дерево». По мнению Ибн Сины, чтойность познанного сохранена во вместилище познания[100].

Как уже было сказано выше, по мнению Ширази, не будет неправильно, если даже мы скажем, что «чтойность «Е» существует», но только в том смысле, что наличествует некая действительность в виде «R», к которой можно соотнести чтойность «Е». Это положение можно выразить и по другому Например, следующим образом: когда мы говорим, что «действительность R обладает чтойностью E», то это означает, что чтойность «Е» соотносима к действительности «R». В этом случае мы можем называть чтойность «E» «существом», а действительность «R» – «бытием». Исходя из вышесказанного, можно утверждать, что идентичность и чтойностное единство действительности «К» с действительностью «В», предполагают правдивость следующих трех предикатов: 1) «К есть к»; 2) «В есть дерево»; 3) «к есть дерево».

Согласно первому предикату, действительность «К» обладает чтойностью «к». Согласно второму предикату, действительность «В» обладает чтойностью дерева. Согласно третьему предикату, обе чтойности едины. Очевидно, что только содержание третьего предиката является чтойностной идентичностью, остальные два служат в качестве посылов для размышления по поводу третьего предиката.

Под чтойностной идентичностью двух действительностей («К» и «В») имеется в виду то, что одна чтойность, например, дерево, может быть соотнесена к двум действительностям. То есть можно сказать,