Монструозность Христа - Славой Жижек Страница 44

сферой «отбора» и взаимного развития множеств, что порождает паттерны отношений и качественного содержания, играющего роль посредника между математическим и лингвистическим. Эту сферу можно рассматривать (с точки зрения материализма) как свидетельствующую, с одной стороны, об онтологической пустоте, лежащей в ее основании, и одновременно о возможности субъективного существования. Для Лакана о существовании с особенной силой свидетельствует метафорическое, симптоматически прерывая метонимические цепи нормального желания, чтобы установить особым образом характеризованные личные странности, замыкающие цепи обыденных причин и следствий – перепрыгивая через следующее звено к более позднему или возвращаясь назад, за предыдущее звено к более старому – и также позволяя одному множеству звеньев вторгаться в последовательности другого[219].

Но как следует понимать эту операцию метафорического, а вместе с ней и судьбу человеческой субъективности? Для Делеза это усиливает более абстрактный аспект материального желания, идентичного динамическому процессу самой «жизни», чей аутопоэзис обеспечивает с самого начала избыток «бестелесной» изобретательной абстракции над твердой материей, которая все же является сущностным аспектом материального существования (это явно спинозистская точка зрения)[220]. Подобное желание по сути своей является творческим и само-воплощающим, пусть не полностью реляционным (то есть его едва ли можно считать за «любовь»). Для Бадью, с другой стороны, такой феномен, как метафора, формирует культурные цепи не-идентичного повторения основополагающих событий, что обеспечивает верность этим событиям. Романтическая любовь сама по себе состоит в такой верности, и, следовательно, достижение желания как реляции для Бадью не только возможно, но и лежит, по-видимому, близко к определению его парадигмы процесса истины как такового. (Как это можно сопоставить с полной нереляционностью онтологии Бадью и феноменологии – вопрос проблематичный, и ему посвящена другая работа.[221])

Но для Лакана и для Жижека, как для более верного ученика Лакана, желание определяется нехваткой, и его невозможно удовлетворить, хотя от него также нельзя отречься с его постоянной причудливой спецификой. В некотором смысле это потому, что Лакан и Жижек остаются при математическом и естественнонаучном более исключительным образом, чем Бадью. «Реальность» (в отличие от «реального») для них – всего лишь данная материальная реальность, исследуемая естественными науками. Но если это – полностью контингентная реальность, то имманентные бесконечности, открываемые ей, никогда не указывают на действительную, простую бесконечность, являющуюся «Богом», но на онтологическое установление трансфинитов (как и у Бадью). Согласно Жижеку, это указывает на то, что некоей основной «целокупности» не существует, но за каждым предполагаемым «всем» лежит «не-все», появляющееся на поверхности нашего мира как «субъективная» интерференция. Но это «не-все» – нечто вроде неупорядоченной силы пустоты. У него нет собственного содержания, даже если оно может негативным образом проявить себя в том обстоятельстве, что физическая реальность иногда, на микроскопическом уровне, по-видимому, соответствует двум несовместимым матемам одновременно (например, как в случае волн и частиц). Это равносильно утверждению, что она соответствует в равной мере двум трансфинитным «установкам», так что невозможно выбрать из двух одну. Жижек называет этот феномен «параллаксом» и подчеркивает, что он не позволяет какому-либо возможному опосредованию развернуться между двумя несоизмеримыми множествами. Подобный акцент совпадает с мнением Лакана о современной науке: согласно ему, она утверждает, что «существуют только “единицы”» (хотя эти единицы являются множествами (sets), состоящими из множеств (multiples), и что любая необходимая реляционность является религиозным вымыслом.

Именно эта нигилистическая математизация семиотического обеспечивает трактовку желания как нехватку и тщету. Лакан известным маневром переработал соссюровскую триаду означающего, означаемого и референта как Символическое, Воображаемое и Реальное. Но так как диахроническая серия была для него по сути своей синхронным множеством, любая последовательность знаков была тайно управляема цепью абстрактных символов. Последняя предоставляет необходимое господство «закона», а отождествление закона с «Отцом» – всего лишь результат культурной и, возможно, биологической контингентности. Безличная «желающая» эстафета от знака к знаку, составляющая символическое, опосредована субъективным желанием индивида, и он должен всегда фиксировать свое чувство нехватки на спроецированном образе; точно таким же образом он может обрести чувство своего «Я» только с помощью интроекции зеркального образа самого себя, который впоследствии станет его рефлективным впитыванием всех тех способов обращения с ним, используемых другими, и манер, на которых они его видят. В случае субъекта мужского пола, являющегося для Лакана (опять же, по контингентным причинам, как культурным, так и биологическим) изначально парадигматическим субъектом, воля проецировать образ и быть ошеломленным им (объект маленькое а, заменяющий настоящего субъективного другого), обсессивно связано со спонтанными ощущениями мужского полового органа. Эта функция, таким образом, считается Лаканом трансцендентально «фаллической». Но тайное господство над образом безличной траектории знака и того факта, что знаки не связаны между собой, по сути реляционно, но только «разбиты на множества», обеспечивает однозначное обречение фаллического желания на неудачу и невозможность настоящих половых отношений. Ибо, онтологически говоря, правит единое и делает это в одиночку[222].

Если, таким образом, психоанализ неспособен помочь человеку во взрослом удовлетворении своего желания (как отчасти надеялся Фрейд), он также неспособен излечить от желания. Ведь симптоматическое желание не является признаком психического заболевания – оно скорее синтом, то, чем ты являешься, и анализ помогает пролить свет на этот момент и ни на что иное. Таким образом, на желании, от которого нельзя излечиться, следует трагически настаивать, независимо от повлекаемого за этим социального хаоса, так как альтернативой был бы самоубийственный отказ от самости.

Но что именно влечет за собой переключение от знака к знаку, если они являются на более глубинном уровне элементами статичного множества? Что это за сила желания, которая предшествует субъекту, но которой для ее действия необходима причудливая субъектификация, пусть и иллюзорная? Для Лакана и Жижека это – «Реальное». Оно недоступно напрямую, вне образа и знака, но подобно знаку, постоянно подрывающему образ, Реальное прерывает и переустраивает работу знаков, неявным образом преобразуя множества в серии, замыкая каждую серию на себе и увлекая за собой интерференцию одной серии с другой, во всех этих случаях приводя к «симптоматической» видимости субъективной личности. Этот ход не является ни делезианским, ни бадьюанским. Ведь лакановское/жижековское реальное – не столько творческая сила (природная или культурная), сколько прерывание абсолютно негативного, жертвенно отказывающегося от «Всего» во имя ничего, но приводящего к переключениям и замыканиям. Именно этот аспект реального позволяет Жижеку связать его с гегелевской диалектикой[223].

Вместе с этим такая трагическая мужская распущенность в значительной мере оговаривается Лаканом, да и Жижеком вслед за ним. Они рассматривают женский субъект как куда менее фаллический, эмпирически и идеально, и, таким образом, как куда менее управляемым Воображаемым и объектом маленькое а. Женщины, тем не менее, как и все человеческие субъекты, в равной мере управляются законом Символического, и по