Монструозность Христа - Славой Жижек Страница 45

этой двойной причине они более послушно подчиняются (хотя зачастую с абсолютной иронической оговоркой) отцовскому господству во всех его видах, вместо того чтобы начинать соперничество как в своем поколении, так и через поколения. Но это происходит не потому, что закон является чем-то чужим и гетерономным – даже если он таким действительно является почти во всех человеческих обществах. Напротив, как для мужчин, так и для женщин сам контроль воображаемого желания является основой для предписания самому себе закона – морального закона (кантианского), обосновывающего свободы человека и обозначающего его границы с помощью свободы других, которую кто-либо не может отрицать, не утверждая при этом, что они могут также подавлять его свободу, отрицая ее. Здесь классический пример «закона»: политический закон вовсе не является нежелательным подавлением природных желаний, но он освобождает субъекта от его апории, призывая перенести вину за обманутые желания со структуры самого желания на постороннего препятствующего (правителей в Государстве). Но после того как весь свод закона был выведен, согласно Канту, из само-данности морального закона, ложное противопоставление между субъективностью и легальностью, свободой и ограничением, волей и моралью, полностью рушится.

Жижек видит в этом разрушении исполнение превосхождения закона св. Павлом, но на деле кантовское понятие закона как само-подавление свободы, единственно выпускающее свободу в состояние неаффективной чистоты (вслед за политическим идеалом Руссо), все еще указывает на то, что мораль с точки зрения закона стоит над нашими естествеными желаниями и против них и что волю к благу невозможно поистине выполнить, так как она остается неоднозначно связанной с подобными желаниями: Кант увяз в Ветхом Завете[224]. Таким образом, он равняет закон со свободой, но не с «иным» желанием, преобразованным естественным желанием мира и гармонии, представляемым св. Павлом, которому больше не нужны запреты или заповеди. Именно в этой связи Лакан понял, что маркиз де Сад является обратной стороной Канта: Сад также учил, что просвещение означает высвобождение абсолютной консенсуальной свободы, включая аноретическое согласие на принуждение «по ту сторону принципа удовольствия». Жижек несколько запутывает связь между Кантом и Садом – их на самом деле связывает то, что они делают из боли истинную меру выполнения императива: по отношению к моральному праву, с одной стороны, по отношению к извращенному удовольствию – с другой. Но Жижек в полной мере прав, утверждая, что позиция Сада – не скрытая и подорванная истина Канта, но прямое последствие кантовской позиции. Садист и мазохист могут быть всеобщей максимой воли – они, пусть и несколько извращенным образом, проходят испытание категорического императива. Более того, можно сказать, что проблема радикального зла у Канта возникает (учитывая то, как обыкновенное, естественное желание туманит наши суждения) оттого, что всеобщая воля, направленная на поддержание собственной свободы, неотличима от свободной воли к сковыванию и ограничению собственной воли и, таким образом, к отрицанию собственной свободы. Таким образом, постоянный душевный мазохизм как апоретически легитимирован, так и неразличим через линзу кантовской «метафизики нравственности»[225].

Но какую позицию занимают сами Лакан и Жижек в этом современном моральном и сексуальном переплетении? На мой взгляд, они оказываются между эгоистическим императивом невозможного желания, с одной стороны, и этическим уважением к правам всего – с другой. Последнее «феминизованно», так как и Лакан, и Жижек считают, что женский субъект, будучи менее подверженным влиянию Воображаемого, подвергается вместо этого вторжению Реального. Это побуждает женщину не искать обладания другим человеком, но истерически кидаться от полного слияния с мужским другим (за пределами любых «образов» другого) или же держать его на абсолютной дистанции, позволяющей поддержание неделимой целостности каждого, но отрицающей желание полностью, хотя такое положение дел проявляется симптоматически, следуя диагнозам Фрейда. Предполагаемый путь из этого истерического тупика (в котором в некоторой степени оказываются также все мужчины) – путь сугубо женской jouissance, «мистического» объединения себя не с мужчиной, но со всей реальностью и с тем, что ее отрицательным образом превосходит. Следовательно, в отличие от католической церкви, Лакан и Жижек рекомендуют полный отказ от секса ради целей религии.

Это мистическое отождествление с целым, или с «не-Всем» пустоты, влечет за собой некую отрешенную бессмысленную жертву всего ради ничего[226]. Но оно также позволяет возникнуть некоей межличностной солидарности перед лицом коллективного поражения желания. Таким образом, наряду с тем, чтобы «не ставить крест на своем желании», Лакан и Жижек также рекомендуют принять «любовь», а не желание. «Любовь» – добровольная преданная забота о конкретном другом, избранным – за пределами превратностей желания (ныне преодоленным с помощью мистического jouissance) – чтобы с ним остаться. Здесь следует отдать должное теоретической и исторической правоте Жижека – он показывает, что христианство на самом деле поощряет избирательную любовь, а не обобщенное уважение ко всем другим в их другости. (Августинская традиция порядка любви – ordo amoris — утверждает, что мы, как конечные создания, должны любить супруга/супругу, родственников, друзей и гостей больше, чем просто незнакомцев, и уж точно больше, чем врагов.[227]) Но в остальных отношениях в работах Жижека, как и у его учителя Лакана, полностью случайный, несущественный характер избранного другого без учета какой-либо симпатии (которая отклоняется как либо тривиально-естественная, либо душевно-иллюзорная) слишком сильно напоминает пустоту левинасовского уважения к другому как другому (морализированный постмодернизм), и во всех этих случаях можно уловить продолжающееся раскалывание Агапэ от Эроса, совмещенное с представлением об Эросе как таковом с односторонней точки зрения нехватки и фрустрации.

И – крайне важно заметить: не совсем ясно, какие критерии можно использовать, чтобы определить, когда следует держаться (безуспешно и, вероятно, с пагубными последствиями) своего желания, а когда, с другой стороны, следует воздерживаться от него из любящей тревоги за другого – и, следовательно, из тревоги за неудовлетворение собственного печального и безуспешного желания. Это колебание может показаться неудовлетворительно произвольным. Верно также и то, что если мы в принципе не можем решить, действительно ли мы свободны или же самоограничены, то мы также не можем действительно решить, согласился ли другой на наше действование согласно желанию. Жижек весьма внимателен к этому положению дел – он часто повторяет, что эпоха модерна как бы говорит нам «делай, что хочешь, невзирая на другого», но также и «не делай с Другим ничего вообще, так как любое воздействие попирает их автономное свободное решение». Следовательно, на смену снисходительному обществу, «позволяющему секс», неизбежно приходит политкорректность, более или менее запрещающая сексуальное. Но Жижек не вполне понимает, что его собственная лакановская позиция приводит к подобной противоречивой полярности более колеблющимся, «диалектическим» способом. Более того, чисто агапеическое понятие любви, предполагаемое здесь, является, с точки зрения своей