Монструозность Христа - Славой Жижек Страница 47

данное наличие и его удержанную дальность. «Покров» (буквальный и метафорический), через который мне является другой – не обязательно замена самого другого, но его более изволенная телесная эманация, с помощью которой он выражает себя как особенную и непостижимую тайну, таким образом сохраняя себя. И если, публично облачаясь или обнажаясь, он таким образом предоставляет себя для публичных переговоров, то мое поэтическое воображение другого, пусть это и в значительной мере рисковано, может также быть для другого дальнейшим экспрессивным прибежищем [habitation], которое он может принять как аутентичное. Естественно, может быть и наоборот.

Здесь сходство между мужчиной и женщиной далеко перевешивает различия, что совершенно не опровергает лакановское представление о половых различиях. В общем, мужской интерес к «художественно» воображаемому опосредованию (поэзис) уравновешивается женским «социальным» чувством (праксис), так что само опосредование парадоксальным образом объединяет в абсолютном единстве два гендера, остающиеся в целом различными не до конца выразимым образом. В этом заключается позитивный эффект «истерического» – пример парадоксального выделения аналогического, о котором пойдет речь ниже. А с точки зрения этого парадоксального аналогического опосредования человеческое эротическое не уничтожается отношением к божественному, но может быть ему сопричастным, так как это отношение также аналогически и парадоксально сохраняет личность того, кто переживает мистический экстаз. Мы должны представить себе другого, чтобы стать с ним единым и одновременно сохранить взаимную дистанцию, и точно также, с такими же целями мы должны представить себе бесконечного Бога. Так как эти отношения можно рассматривать как высший онтологический сценарий, взаимодействие между настоящим телесным желанием, означением и воображаемым можно рассматривать как более чем локус вечной человеческой иллюзии. И наоборот, это взаимодействие, из которого состоит человеческое происхождение и человеческое общество, можно рассматривать как путь к Богу без каких-либо ультраистерических барочных разрывов, предпочитаемых Лаканом. (Но это теологическое измерение будет рассмотрено в разделах 5 и 6 ниже.)

2. Католические метанарративы против протестантских

Политические ставки в моем разногласии с Жижеком столь же важны, сколь и личные. Я хочу поднять вопрос о том, насколько сильно обычные «левые» исторические нарративы предубеждены в пользу протестантизма, скрывая от себя самих то, как секулярный «прогрессивистский» подход к истории на деле втайне придерживается протестантского прочтения христианства – а не, как часто полагают левые, утверждает, что протестантизм является более «прогрессивистским» его прочтением. Даже само мышление категориями «традицоналистского» и «прогрессивистского» может оказаться в плену у протестантской религиозной перспективы, по сути бессмысленной с чисто секулярной и поистине католической точек зрения. Все это касается в особенности марксисткой тенденции видеть капитализм как необходимую и явно прогрессивную фазу человеческого развития.

Тем не менее сам Жижек обратил внимание на неоднозначность самого Маркса в этой связи: когда Маркс говорит о капитализме как разрушающем все нежные и патриархальные ценности, становится вполне ясно: он считает, что было утрачено некое благо, пусть даже эта утрата была неизбежна, а эта нежность – только относительное благо. На его место пришло нечто очевидно худшее, и если утопия грядет, то необходимо будет придумать некий новый эквивалент утраченных тенденций. Но разрушение патерналистской задачи является все еще продолжающимся процессом явно и в наше время. Следовательно, сегодня мы должны спросить себя: если патернализм часто оказывается чем-то относительно благим в сравнении с эгалитарной беспощадностью либерального индивидуализма, должны ли левые круги принять, что на данный момент его следует заменить чем-то худшим – а именно безразличным манипулятивным правлением рынка и «нового политического класса», чье дисциплинарное использование наблюдения теперь присвоило патерналистские господствующие идиомы старого строя?

Но здесь диалектическое видение начинает выглядеть неправдоподобно, и Жижек, к его чести, часто осознает это, принимая ревизионистские взгляды Этьена Балибара о том, что не все политическое насилие ретроактивно искупляется как часть неизбежной кривой обучения (как считали Гегель и Маркс)[235]. Совершенно неочевидно, что беспрецедентное тоталитарное насилие XX века повлекло за собой какое-либо благо, а нынешнее положение Китая, равно как и международная пассивность в его отношении указывают, что конец тоталитарного насилия далеко не неизбежен. Соответственно, следует оспорить идею, что путь к лучшему всегда временно пролегает через худшее, или тем более через катастрофу. Разве не было бы более оправданным предположить, что следует изменить патернализм с большей скромностью и вниманием к популистским замечаниям, а не отказываться от него полностью? Нам ясно, что мы всегда являемся «образованными животными» (даже когда только начинаем вообще использовать нашу языковую способность), а следовательно, роль родительского фактора нельзя обойти стороной в принципе — это делает предпочтительность патернализма еще более ясной. Жижек по праву заметил, что феминистки неправы, когда предполагают, что главным врагом является «патриархализм»[236]. Это сопровождается тем фактом, что некоторые модусы либерального феминизма явно играют в игру капитала, – конечно же к ущербу самих женщин как людей вообще, и женщин в частности.

Вместе с тем сам Жижек придерживается марксистской неизбежности, утверждая (на гегельянских основаниях), что отчужденная буржуазная абстрактная свобода – единственный способ обратиться к идее истинной свободы, в то время как конститутивный фетишизм капитала (не являющийся «идеологическим», как верно утверждает Жижек), по-видимому, совпадает с симпоматическим фетишизмом, необходимым человеческому субъекту (согласно Лакану, как мы уже видели в предыдущем разделе), чтобы вообще быть субъектом. Здесь разочарованное отклонение реализации желания указывает на то, что капиталистический рынок действительно обнажает истинную пустоту желания, хотя он и указывает, вопреки себе, на возможность продвижения за пределы желания к гавани любви. Но разве это не слишком похоже на тот буддистский модус противостояния, якобы столь ненавидимый Жижеком?

Если предполагаемая неизбежность раз-очарования вселенной и невозможность интимных отношений идут рука об руку, то ясно, что товар – выдающийся заменитель чар вселенной и секса – составляет «истину» в некоем важном смысле. Но в таком случае мы можем заметить, что если капитализм является религией, как учил Вальтер Беньямин, то он является модусом протестантстизма. Более того, мы можем утверждать, что он – вид именно англосаксонского протестанства: «Начало и конец всему – здесь [в Альбионе], на брегах Друидов…» – писал Уильям Блейк в поэме «Иерусалим»[237].

Согласно нетрадиционно-марксистскому американскому историку Роберту Бреннеру, без стечения обстоятельств, повлекших за собой лишение английского крестьянства собственности в конце Средних веков и исключительного роста сельскохозяйственных трудовых отношений, рыночной конкуренции, сельскозяйственного прогресса, что в свою очередь вызвало распространение огораживания земель, полноценный капитализм (основанный на систематическом первичном накоплении и устранении средств существования, что приводит к навязанной рыночной конкуренции и вычленению добавочной стоимости труда) мог бы никогда и не возникнуть[238]. Более того, к мнению Бреннера можно добавить то, что капитализму для обеспечения триумфа потребовался тот огромный толчок, данный ему за счет расформирования монастырей, что пошло на